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Die
Verzweiflung des ästhetischen Selbst in Kierkegaards
"Krankheit zum Tode" als Negation der ethischen und christlichen
Existenz Inhaltsverzeichnis
Abkürzungsverzeichnis (Sigel)
Einleitung 1. Die strukturelle Möglichkeit der Verzweiflung 1.1.1. Vom Missverhältnis im Selbst zur positiven Synthese 1.2. Die Verzweiflung der Schwachheit und des Trotzes 1.3. Der Zusammenhang zwischen Teil I und Teil II der Verzweiflungstheorie 1.3.1. Die Negativismus-These 2. Die Bewusstseinsgrade der Verzweiflung 2.1. Verzweiflung als Verlust des Ewigen 2.2. Die Defizienz am ethischen und christlichen Selbst 3. Die Verzweiflung der ästhetischen Existenz 3.1. Die uneigentliche Verzweiflung 3.1.1. Die Struktur der ästhetischen Existenz: Das Aesthetische und das Ethische als Strukturmomente des Selbst 3.1.2. Die Spekulation als existentielle Fehlform 3.2. Die eigentliche (bewusste) Verzweiflung 3.2.1. Die Verzweiflung (der Schwachheit), nicht man selbst sein zu wollen a) Die Verzweiflung am Verlust des Irdischen a') der Wegfall oder die Beeinträchtigung des irdischen Glücks b') Beginn des inneren Konflikts: Das Bewusstwerden der einseitigen Existenzweise b) Die Verzweiflung am Verlust des Ewigen 3.2.2. Die Verzweiflung der Schwachheit am Beispiel des reflektierten Aesthetikers a) Die >Verzweiflung im Gedanken< der Dichterexistenz b) Die existentielle Verzweiflung 3.2.3. Die Verzweiflung (der Schwachheit) des Selbst als Bewusstsein von seiner Unfreiheit 3.2.4. Die Verzweiflung, man selbst sein zu wollen: Die Trotz-Haltung 3.2.5. Erhärtung der These I.3. anhand der Trotz-Haltung 3.3. Fazit Bibliographie
Abkürzungsverzeichnis
(Sigel)
A. Primärliteratur Zu den von uns benutzten Ausgaben der Werke Kierkegaards siehe Bibliographie. Kopenhagen 1843 PB = Johannes Climacus: Philosophische Brocken (1844) BA = Vigilius Haufniensis: Der Begriff Angst (1844) den Philosophischen Brocken / Zweiter Band (1846) Entwicklung zur Erbauung und Erweckung (1849) Kierkegaard“, in: Kierkegaardiana 17, hrsg. v. J. Garff / A. Gron / E. Harbsmeier et al., Kopenhagen 1994, S. 109 -129. Frankfurt /M. 1968. Existenz. Kierkegaards Analyse der existierenden Subjektivität, Frankfurt/M. 1983. Voraussetzungen und Formen seines Denkens, Meisenheim am Glan 1972. der pseudonymen Schriften, Meisenheim am Glan 1968. negativistische Methode, Frankfurt /M.1991. Kierkegaards, Frankfurt / M. 1979.
Einleitung
In dieser Arbeit wollen wir die Analyse der Verzweiflung untersuchen, die Sören Kierkegaard in seinem Werk „Die Krankheit zum Tode“ unter dem Pseudonym >Anti-Climacus< durchführt. Diese Schrift lässt sich nicht verstehen, wenn man nicht bestimmte Werke Kierkegaards heranzieht, die ihr zeitlich und thematisch vorhergehen. Bevor wir uns der „Krankheit zum Tode“ zuwenden, wollen wir deshalb einen Ueberblick über die wichtigsten Züge seines Denkens geben. Der dänische Denker, der 1823 in Kopenhagen geboren wurde, ist der Begründer des Existentialismus, das heisst, er ist „der Stammvater aller existentialistischen Denker“ [1] . Gegenstand seines Denkens ist der Mensch und seine existentiellen Probleme und Fragen. Als erster unter den zeitgenössischen Philosophen wendet sich Kierkegaard dem einzelnen Subjekt zu und analysiert es „...wie kaum ein anderer...“ [2] in seinen Existenzweisen und Existenzmöglichkeiten. Der (die) Einzelne, der (die) in einem steten Prozess des Werdens ist, respektive in Ungewissheit auf die Zukunft hin handeln muss und seine (ihre) Existenz nie als abgeschlossen -, sondern aufgrund der Verzeitlichung als „prinzipiell unfertig“ [3] erlebt, ist nicht nur das Thema der Schriften Kierkegaards, sondern zugleich deren Adressat(in). Kierkegaard hat überwiegend seine Werke unter Pseudonymen herausgegeben. Diese wenden sich dialogisch und häufig in poetischer Ausdrucksweise an die Leserin und den Leser. Kierkegaard ist Denker und Dichter zugleich, wobei der Zweck seiner dichterischen Mitteilung und seines präzisen existentiellen Denkens in der >Erbauung< [4] des Einzelnen liegt: Er will durch sein Gesamtwerk dem Menschen bezüglich seines Existierens indirekt etwas vermitteln, das sich nicht direkt als Wissen mitteilen lässt. Kierkegaard will das Individuum auf ein ethisches Können aufmerksam machen, welches es aber nur selbst, seiner Lebenssituation entsprechend, verwirklichen kann. Für die Verwirklichung des ethischen Handelns gibt es keine theoretische Anleitung, die dem Individuum als objektiver Wissensinhalt übermittelt werden könnte. Denn wird das ethische Handeln erst durch die ethische Wahl Wirklichkeit, so kann diese Entscheidung nur der Mensch alleine treffen. Die Freiheit des Subjekts ist erst in ihrer Verwirklichung. Doch in seiner, durch die Pseudonymität gebrochenen, ethischen Mitteilung liegt zugleich Kierkegaards hauptsächliche Intention: „Den Einzelnen darauf hinzuweisen, wie er Christ werden kann...“ [5] So sagt Kierkegaard selbst: „Meine gesamte Wirksamkeit als Schriftsteller steht in einem Verhältnis zum Christentum, zu dem Fragmal: ein Christ zu werden“ [6] . Diese Frage bildet den „Einheitspunkt“ [7] von Kierkegaards Schrifttum und auf sie beziehen sich alle seine Pseudonyme aus ihrem jeweiligen Blickwinkel. Doch auch diese zentrale Frage vermittelt Kierkegaard
seiner Leserschaft nicht in der Form eines Lehrer-Schüler-Verhältnisses,
wenn man sein Gesamtwerk betrachtet. Der Grund, warum Kierkegaard überwiegend
seine Werke unter Pseudonymen herausgibt, liegt erstens darin, dass er
den Einzelnen maieutisch ansprechen und zweitens aber selbst
neutral bleiben will. [8] Durch das jeweilige Pseudonym, das eine
bestimmte Existenzmöglichkeit vertritt, soll der Leser (die Leserin)
dazu motiviert werden, in sich selbst hineinzuhorchen, sich seiner eigenen
Wahrheit zuzuwenden und nicht zu derjenigen Kierkegaards. Denn letztere,
zumal sie selbst noch nicht Dennoch ist unverkennbar, dass die dramatische Lebensgeschichte Kierkegaards in sein Werk eingeflossen ist, wie kaum bei einem Philosophen. Aus seinem persönlichen Erleben erklären sich nicht nur „Motive und Problemkonstellationen seines Denkens“ [11] , sondern auch „...die Tatsache, dass er überhaupt zum Schriftsteller wurde, verdankt sich der Beziehung zu seinem Vater ebenso wie seiner unglückseligen Verlobungsgeschichte.“ [12] Sein Leben und Denken sind eng miteinander verknüpft und dennoch „...geht die Triftigkeit und Bündigkeit seines Denkens über die Kontingenz eines Lebenslaufes weit hinaus.“ [13] Kierkegaard selbst betont, dass er seinen Schriften nicht nur persönlich-private Bedeutung beimisst. [14] Er erhebt in seinem Tagebuch den Anspruch, „...die entscheidenden Bestimmungen des ganzen Umfangs des Existentiellen derart dialektisch scharf und ursprünglich dargelegt zu haben, wie es – zumindest meines Wissens – in der Literatur noch nicht geschehen ist.“ [15] Einerseits weist Kierkegaard seine Leserschaft durch seine Pseudonyme indirekt, eben in der Form des sokratisch Maieutischen, auf die Möglichkeit der ethischen und christlichen Existenzweise hin, andererseits bezieht er unter ihrem Deckmantel radikal Stellung, wenn er sich gegen die zeitgenössische systematische Philosophie und gegen ein „spekulativ verstandene(s) Christentum“ [16] richtet. Gegen Ende seines Lebens sucht er unter eigenem Namen in der Zeitschrift Faedrelandet und in Flugschriften die offene Auseinandersetzung mit der dänischen Kirche (mit Bischof Mynster), indem er ihr abspricht, wahres Christentum zu sein. Unter dem Pseudonym >Johannes Climacus< übt Kierkegaard vor allem in der „Abschliessenden unwissenschaftlichen Nachschrift zu den Philosophischen Brocken“ heftige Kritik an der systematischen, hegelianischen Philosophie, die ja zu seiner Lebenszeit dabei ist, sich zu etablieren. Beansprucht das systematische, idealistische Denken, objektive, allgemein-gültige Erkenntnis hervorzubringen, so vermag es nach Climacus das Existieren des einzelnen Menschen und seine Nöte gerade nicht zu begreifen. Die Geschichtsphilosophie Hegels ist nach rückwärts gerichtet, vermag lediglich vergangene Handlungen zu analysieren, sofern sie als Wirkungen vorliegen. Dagegen besteht das Existieren des Menschen in einem Prozess des Werdens, in welchem der Mensch vorwärts lebt, also auf die Zukunft hin handeln und entscheiden muss. Dieses, aufgrund der Verzeitlichung stets unfertige, ungewisse und offene Dasein des Menschen, lässt sich nach Climacus gerade nicht in einem widerspruchslosen System begreifen, in welchem die Gegensätze in einer höheren Einheit aufgehoben sind. Im Existieren, in welchem der Mensch mit seiner anthropologischen Faktizität, den Phänomenen der Sünde, Angst und Verzweiflung umgehen muss, ist es er selbst, der sich als einzelnes Subjekt zur Wahrheit oder Unwahrheit macht. Für Climacus ist die Wahrheit nicht die Objektivität, wie es die systematische Philosophie Hegels begreift, sondern die Subjektivität. Doch seiner Meinung nach hat das objektive Denken durchaus seine Berechtigung, solange es in seinem Untersuchungsgebiet bleibt und nicht den Anspruch erhebt, auch die menschliche Wirklichkeit begreifen zu können. Climacus zufolge, der ebenfalls der Verfasser der „Philosophischen Brocken“ und des in dieser Schrift enthaltenen Fragments „De omnibus dubitandum est“ ist, will das Christentum gerade das einzelne Subjekt ansprechen und >erbauen<. „(M)it ausserordentlicher Raffinesse“ [17] untersucht Climacus die Differenz von Glauben und Wissen, doch er selbst bezeichnet sich nicht als Christ, denn ihn beschäftigt erst die Frage, wie man denn überhaupt Christ werden kann. [18] So führt er die Offenbarung als „heuristische Fiktion“ [19] ein und stellt sich die Frage, wie sich diese, wäre sie Realität, „...zum menschlichen Wissen, zu Vernunft und Geschichte“ [20] verhielte. Der Blickwinkel von Climacus ist also nicht der eines Glaubenden. Im Gegensatz zu diesem ist der pseudonyme Verfasser der „Krankheit zum Tode“, Anti-Climacus, Christ. Schon sein Name weist darauf hin, dass er die Antithese zur Position von Climacus darstellt. Es ist also zuerst zu klären, was der Name >Climacus< bedeutet. >Johannes Climacus< nannte sich bereits ein Abt des Sinaiklosters, der in der Wende vom 6. zum 7. Jahrhundert gelebt und ein Werk mit dem Titel „Climax“, zu deutsch >Paradiesleiter<, geschrieben hat. „In dreissig Stufen wird darin der Weg der Seele zum Himmel beschrieben.“ [21] Kierkegaards gleichnamiges Pseudonym trägt deshalb diesen Namen, weil es als ein kühler Logiker und Dialektiker seine Lust darin hat, Stufe um Stufe in seiner Gedankenfolge höher zu steigen, um dann dann wieder zu dem Gedanken hinabzusteigen, mit dem es begonnen hat. Diese Tätigkeit wird ihm gleichsam zum Paradies auf Erden, respektive die Gedankenfolge wird für ihn zur „Himmelsleiter“ [22] , weil das Denken ihm eine grosse Seligkeit und Freude bereitet. Dabei hat für Climacus das Denken nicht die Funktion der biblischen Jakobsleiter, welche die Verbindung zwischen Erde und Himmel, Mensch und Gott darstellt. Die Gedankenfolge bereitet seinem Geist einfach ein himmlisches Vergnügen auf Erden, obwohl er klar erkennt, dass die christliche Offenbarung durch die Vernunft nicht mehr begreifbar ist: Aus der Perspektive der Vernunft stellt die christliche Offenbarung das absolute Paradox dar, das durch die logische Abstraktion nicht mehr gedacht werden kann. Die Vernunft-immanente Position des Climacus wird nun vom Christen Anti-Climacus verlassen, obwohl auch dieser ein präziser Dialektiker und Denker ist. Anti-Climacus analysiert die Verzweiflung des Menschen aus der christlichen Perspektive. Dabei untersucht er die Verzweiflung nicht als „Oberflächenphänomen des Alltags“ [23] , sondern er fragt danach, wie sie aus der anthropologischen Struktur des Menschen hervorgehen kann. Nach Anti-Climacus ist der Mensch Geist, beziehungsweise ein Selbst und seine Verzweiflung besteht darin, dass er in einem misslingenden Selbstverhältnis zu seiner Struktur steht. Anti-Climacus stellt thetisch sein anthropologisches Modell vom Menschen gleich an den Beginn seiner Schrift. Dieses besteht aber nicht aus objektiven Thesen, die durch die Verhaltenslehre der modernen Psychologie rekonstruierbar wären. Das Selbst erhält in der „Krankheit zum Tode“, die 1849 erschienen ist, eine christliche Anthropologie und wie wir in unserer Arbeit sehen werden, will Anti-Climacus im ersten Abschnitt seiner Schrift zeigen, dass das Selbst deshalb an sich selbst verzweifelt, weil es nicht das christliche Selbst sein will, das sich zu Gott verhält. Zugleich ist aber zu erkennen, dass das Strukturmodell des Selbst vom idealistischen Denken beeinflusst ist, obwohl sich auch Anti-Climacus implizit gegen dieses wendet (siehe letzter Abschnitt im Kapitel 3.1.1. in unserer Arbeit). Da die Verzweiflung wie die Angst nach Kierkegaard eine existentielle Kategorie ist, müssen die Leserinnen und Leser zum subjektiven Denken übergehen und ihre eigene Existenzweise danach befragen, inwiefern diese Verzweiflung ist, respektive in einem Missverhältnis besteht. Nach Anti-Climacus konstituiert der Mensch sein Selbst zum Missverhältnis, indem er sein endliches Moment, seine zeitliche Faktizität in der ästhetischen Existenz verabsolutiert und dadurch das Ewige, das sowohl Gott als auch die Freiheit des Selbstverhältnisses des Menschen ist, vernachlässigt. Die Folge ist, dass er sich keine Hilfe vom Ewigen erhofft und an der Kontingenz des Irdischen, Endlichen (der Faktizität) verzweifelt. Das Selbst verzweifelt also sowohl am Irdischen als auch am Verlust des Ewigen, wobei es dabei immer an sich selbst verzweifelt, weil es ja eine Existenzform leben will, welche sich nicht zu Gott verhält. Bei der Verzweiflung handelt es sich um die >Krankheit zum Tode<. In unserer Arbeit wollen wir rekonstruieren, wie Anti-Climacus im Kapitel C.B. des ersten Abschnitts seiner Schrift anhand der Verzweiflung der Schwachheit zu erweisen versucht, dass das Ewige ein Strukturmoment des Menschen bildet. Der erste Abschnitt (Kapitel C.A. und C.B.) der „Krankheit zum Tode“ hat die Funktion, erstens das Strukturmodell des Selbst (den Begriff des Selbst) und zweitens den sich auf dieses beziehenden Verzweiflungsbegriff (die Verzweiflungsformen der Schwachheit und der Männlichkeit) zu erhärten, welch beide Konzepte im ersten Kapitel A.A. der „Krankheit zum Tode“ dargestellt werden. Wo es zum Verständnis des Kapitels C.B. erforderlich ist, werden wir auch die Struktur der Verzweiflung, die im Kapitel C.A. erklärt wird, hinzuziehen. Unser Hauptinteresse gilt Kapitel C.B. Auf den zweiten Abschnitt der „Krankheit zum Tode“ werden wir ebenfalls nur bezugnehmen, wenn es zum Verständnis von C.B. erforderlich ist. Im Kapitel 1. unserer Arbeit soll untersucht werden, wie Anti-Climacus zu seinen anthropologischen Thesen über das Selbst und zu der Verzweiflungsformel (den Verzweiflungsformen) gelangt und in welchem Abhängigkeitsverhältnis voneinander beide Modelle (der Begriff vom Selbst und der Verzweiflungsbegriff) stehen. Die oben gestellte Frage, die in dieser Arbeit beantwortet werden soll, lässt sich auch folgendermassen formulieren: Vermag Anti-Climacus anhand der im Kapitel C.B. dargestellten Verzweiflungsform der Schwachheit, nicht man selbst sein zu wollen, seine These von der Struktur des Selbst, dass es eine Synthese vom Zeitlichen und Ewigen ist, zu erhärten ? Durch eine genaue Rekonstruktion des Kapitels A. der Schrift wollen wir im Kapitel 1. den Zusammenhang hervorheben, in welchem nach Anti-Climacus die Struktur des Selbst mit seiner Verzweiflung steht, nicht das christliche Selbst sein zu wollen. Im Kapitel C.B. will Anti-Climacus den Verlust des Ewigen, der die Verzweiflung ausmacht, anhand der verschiedenen Bewusstseins-Intensitäten, in denen das Selbst um seine Verzweiflung wissen kann, einsichtig machen. Bevor wir diese Verzweiflungsformen im Kapitel 3. unserer Arbeit untersuchen, wollen wir im Kapitel 2. das ethisch-religiöse Kriterium deutlich machen, anhand dessen Anti-Climacus die Verzweiflung des Selbst in C.B. konstatiert und erklärt. Der Verlust des Ewigen, von dem her er die Verzweiflung denkt, besteht nämlich in der Defizienz am ethischen und christlichen Selbst (siehe Kapitel 2.2.). Nach der Einführung in die Verzweiflungstheorie im Kapitel 1., wird die oben gestellte Frage zu Beginn von Kapitel 2.1. präzisiert und durch die folgende ergänzt: Kann Anti-Climacus seine These, dass das Selbst von Gott gesetzt ist, begründen ? Diese These will er anhand der Verzweiflungsform der Männlichkeit, respektive des Trotzes, man selbst sein zu wollen, plausibel machen. Im Kapitel 3. dieser Arbeit werden wir sehen, dass das Selbst an seiner ästhetischen Existenzweise verzweifelt. In 3.1.1. soll die Struktur der ästhetischen Existenz erläutert und in 3.1.2. soll erklärt werden, warum nach Anti-Climacus auch der spekulative, idealistische Denker in dieser Existenzform verhaftet, also verzweifelt ist. Wir sehen hier, dass auf die Schriften von Climacus Bezug genommen wird. Im Kapitel 3.2.3. beantworten wir die Frage, ob die These vom Ewigen im Selbst anhand seiner Verzweiflung der Schwachheit, nicht es selbst sein zu wollen, erhärtet ist. Im Kapitel 3.2.5. soll die Frage beantwortet werden, ob Anti-Climacus seine These, dass das Selbst von Gott gesetzt ist, anhand der Verzweiflung des Trotzes zu erhärten vermag. Kapitel 3.3. enthält das Fazit dieser Arbeit.
1. Die strukturelle Möglichkeit der Verzweiflung 1.1. Die Struktur des Selbst Drei anthropologische Thesen
Anti-Climacus stellt gleich in der Einleitung seiner Schrift die These auf, dass es eine „Krankheit zum Tode“ [24] gibt, die nicht den irdischen -, sondern den ewigen Tod zur Folge hat. Bei dieser Krankheit handelt es sich um die Verzweiflung des Menschen. Verzweiflung ist eine „Krankheit im Selbst“ [25] , respektive im Geist. Das >Nicht -Sterben-Können<, das die Krankheit zum Tode kennzeichnet, leitet sich also aus der Beschaffenheit des menschlichen Selbst ab. Anti-Climacus zufolge, nach dessen christlicher Ueberzeugung das Selbst ewige Existenz hat, kann der Verzweifelte sein Selbst nicht „loswerden“ [26] , oder anders ausgedrückt, er kann es durch seine Verzweiflung nicht „verzehren“ [27] . Was bedeutet aber der Begriff „Selbst“, der auf eine Entität im Menschen hinweist, die er nicht loswerden kann ? Anti-Climacus stellt seinen Begriff vom Selbst, respektive seine Anthropologie, die eine Antwort auf die Frage gibt, was der Mensch sei, gleich thetisch an den Anfang seines Werkes. [28] Dort bestimmt er den Menschen, respektive sein Selbst, in der Sprache des deutschen Idealismus als „Geist“ [29] . Zur Struktur des Selbst stellt er drei Thesen auf, die er laut Michael Theunissen als Bedingungen der Möglichkeit von Verzweiflung versteht: [30] Das Selbst hat erstens (These 1) die Struktur des Selbstverhältnisses, das heisst, der Mensch hat Bewusstsein von sich selbst und muss sich somit zu sich selbst verhalten. So sagt Anti-Climacus:“Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält, oder ist das am Verhältnis, dass das Verhältnis sich zu sich selbst verhält; das Selbst ist nicht das Verhältnis, sondern dass das Verhältnis sich zu sich selbst verhält.“ [31] Das Selbst ist also wesentlich ein aktives Sich-zu-sich-Verhalten, das sich aber gleichzeitig auch zu etwas verhält, nämlich dem Verhältnis, respektive der Synthese, die das Selbst auch ist. Die doppelte Bedeutung, die Anti-Climacus dem Selbstverhältnis gibt, nämlich, dass es zugleich ein Verhältnis und ein Verhalten ist, ist dem dänischen Substantiv Forhold immanent, das er hier verwendet. [32] Das Selbst ist zweitens (These 2) „...eine Synthese von Unendlichkeit und Endlichkeit, von Zeitlichem und Ewigem, von Freiheit und Notwendigkeit....“ [33] Diese zweite These enthält implizit die Anthropologie, dass der Geist einerseits die Einheit von Leib und Seele beinhaltet, andererseits sich als diese Einheit zu sich selbst verhält. Nach Liselotte Richter werden Seele und Leib in dem hier zu besprechenden Werk der „endlichen, zeitlichen Sphäre“ [34] zugeordnet und gehören dem Synthesismoment der Notwendigkeit an. Der Geist hingegen, der sich zur Leib-Seele Einheit verhält, ist unsterblich und gehört „...der unendlichen, ewigen Welt der Freiheit im Gegensatz zur Notwendigkeit“ [35] an. Das Missverhältnis, in welchem das sterbliche, zeitliche Moment des Selbst, Seele und Leib, zu dessen unsterblichem, ewigen Moment, dem Selbstverhältnis des Geistes, liegt, ist die Sünde. [36] Wie wir am Ende dieser Arbeit sehen werden, ist nach Anti-Climacus die Sünde der Grund für die Verzweiflung. In der Verzweiflung wird sich das Selbst bewusst, dass es ewig existiert, doch im Hier und Jetzt in der Sünde lebt. Als Zusammensetzung von Leib und Seele ist der Geist „(d)iese Einheit in der Unterschiedenheit...“ [37] Anti-Climacus erwähnt aber in der zweiten These die Leib-Seele Einheit nicht als das zeitliche Moment der Synthese. Leib und Seele sind nicht jeweils für sich betrachtet -, sondern nur in ihrer Zusammensetzung etwas. [38] Geist, respektive ein Selbstverhältnis zu sein, ist nach Kierkegaard Leib und Seele gegenüber kein Drittes, kein eigenständiges Medium wie die cartesianische >res cogitans<, sondern das “Zwischen“ [39] zwischen den gegensätzlichen Momenten. Allerdings betrachtet ein anderes Pseudonym Kierkegaards, Vigilius Haufniensis, in dem Werk „Der Begriff Angst“ den Geist als ein Drittes. Drittens (These 3) hat sich das Selbst nicht selbst gesetzt, sondern ist „...durch ein anderes gesetzt...“ [40] Mit dem anderen, welches das Selbst gesetzt hat, meint Anti-Climacus, der Christ ist, den personalen Schöpfer-Gott des Christentums, wie sich im weiteren Verlauf des Werks zeigen wird. Die Verzweiflung des Selbst wird nach Anti-Climacus erst dadurch möglich, dass das Selbst die drei, in diesen drei Thesen aufgezeigten, strukturellen Eigenschaften aufweist, die einander gegenseitig bestimmen. Wie diese miteinander zusammenhängen und als diese bestimmte Struktur des Selbst die Verzweiflung ermöglichen, erklärt der Verfasser dieser Schrift in den drei Kapiteln von A. Wir wenden uns deshalb diesen drei Kapiteln von A (A.A bis A.C). zu, um zu sehen, wie Anti-Climacus die Möglichkeit der Verzweiflung aus dem Zusammenspiel dieser Eigenschaften des Selbst ableitet. Der Zustand des verzweifelten Geistes besteht danach darin, dass der Geist sich nun in einem „Missverhältnis“ [41] zur eigenen Synthese (Geist – Körper/Seele Einheit) verhält, weil er ohne die Macht, die ihn gesetzt hat, sich zu sich verhalten, respektive sich selbst sein will. Ursprünglich war nämlich nach Anti-Climacus die Synthese, die aus den erwähnten drei Gegensatzpaaren besteht, „...aus Gottes Hand in dem rechten Verhältnis...“ [42] Das Missverhältnis, das eine Deformation des einst rechten Verhältnisses zwischen den gegensätzlichen Synthese-Momenten darstellt, ist nach Anti-Climacus aktiv durch den Geist konstituiert worden und bestand nicht schon immer: „(W)enn das Missverhältnis andauert, folgt dies nicht aus dem Missverhältnis, sondern aus dem Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält.“ [43] Das Missverhältnis liegt also im Verhältnis zum Verhältnis der Synthesemomente zueinander und ist nicht einfach zwischen diesen anzusiedeln. [44] Da der Geist nach Anti-Climacus primär ein Verhalten zu sich selbst ist, also ein Verhältnis, das als Selbstbewusstsein für-sich-seiend ist, hat er die Einheit zwischen den Gegensatzpaaren allererst herzustellen. [45] Er besteht also nicht nur aus einer negativen, respektive unmittelbaren Einheit von Leib und Seele wie das Tier, so dass das Verhältnis zwischen den Synthese-Momenten schon „...an sich selbst und durch sich selbst bereits...“ [46] gegeben wäre, sondern er ist eine Synthese, die sich zu sich selbst verhält. Die Einheit der Gegensätze kommt erst durch das Sich-zu-sich Verhalten, das die Struktur des Geistes ausmacht, zustande. Das Verhältnis zwischen den gegensätzlichen Momenten allein, das heisst, ohne das Selbstverhältnis betrachtet, wäre nur eine >negative Einheit<. Doch da sich diese Synthese als Selbst zu sich verhält, ist das Selbst „das positive Dritte“ [47] .
1.1.1. Vom Missverhältnis im Selbst zur positiven Synthese
Die Aussage von Anti-Climacus, dass das Selbst eine Synthese zwischen seinen gegensätzlichen Momenten sei, kann nur verstanden werden, wenn der Begriff der Synthesis von seiner idealistischen Bedeutung her begriffen wird. Danach „...ist die Synthesis nichts Daseiendes, sondern etwas Gewordenes.“ [48] Der Begriff >Synthesis< sagt aus, dass eine ursprüngliche Einheit durch die Reflexion in ihre Gegensätze entzweit wurde, welche dann aber wieder, nun als Gegensätze bestimmt, zur Einheit zusammengeschlossen, respektive synthetisiert wurden. [49] Dass das Selbst eine Synthese ist, „...weiss es erst aufgrund der vollzogenen Synthese, also nachdem es eine Synthese geworden ist.“ [50] Das Selbst ist also dann eine Synthese, wenn es „...sich seiner als einer Synthese bewusst geworden ist...“ [51] Ist dies der Fall, dann ist das Selbst eine „positive Synthese“ [52] . Hier kommt dann auch das Selbst als das für sich seiende Selbstverhältnis, das als das positive Dritte sich seiner selbst bewusst ist, zur Geltung. Wie wir in Kapitel 3.1. erläutern werden, ist sich nach Anti-Climacus das Selbst um so mehr als (verzweifelnder) Geist, respektive als Selbst bewusst, je mehr es sich seiner Widersprüchlichkeit bewusst -, respektive des Sachverhalts gewahr wird, dass es aus den, in der zweiten These aufgeführten, Gegensatzpaaren besteht. Die positive Synthese ist nach Anti-Climacus das Ergebnis des Selbstwerdungsprozesses, das heisst, sie ist die Korrektur des Missverhältnisses, aus welchem sich das Selbst auf dem Weg des Sich zu sich Verhaltens mit Hilfe der Macht, die das Selbst gesetzt hat, herausarbeiten kann. Wie wir noch anhand von Theunissen sehen werden, will Anti-Climacus mit der Erwähnung der drei Synthese-Paare, die das Selbst ausmachen, sagen, dass die positive Synthese potentiell im Selbst des Menschen angelegt ist. Hinter diesem Gedanken der Prozessualität des Selbst, steckt die Tatsache, dass Kierkegaard, der geistige Urheber des Anti-Climacus, von Hegel das Denkmodell des Werdens [53] übernommen hat. Doch im Gegensatz zu Hegel, nach dessen Konzeption das Werden des Seins aufgrund von Notwendigkeit seine Richtung nimmt, wird das Selbst nach Kierkegaard aufgrund von Freiheit. Das Werden des Selbst bezeichnet sowohl nach Kierkegaard als auch nach Anti-Climacus das Existieren. Das heisst, der Mensch vermag die Gegensätze, aus denen er besteht, nicht rein denkend zu synthetisieren, denn wäre dies möglich, so müsste er nicht verzweifeln, das heisst, das Problem des Missverhältnisses würde sich gar nicht stellen. Die Verzweiflung, die Kierkegaard durch Anti-Climacus abhandelt, ist ein existentieller Begriff. Wie wir im Kapitel 2. sehen werden, konstruiert Anti-Climacus laut Theunissen die drei Thesen über das Selbst aus dem Phänomen der Verzweiflung heraus. Will das Selbst die positive Synthese aus seiner Gegensatz-Struktur herstellen, so muss es auch die gegensätzlichen Relate der Idealität und Realität vermitteln. Wie wir im Kapitel 3.1.2. sehen werden, betont Kierkegaard durch sein Pseudonym Climacus, dass der Mensch existierender Geist ist und demnach eine Einheit von Denken (Idealität) und Sein (Realität) ist, die ebenfalls der positiven Synthese bedarf. Anti-Climacus erwähnt dieses Synthesepaar in der zweiten These über das Selbst ebenfalls nicht, doch er expliziert dieses implizit im Kapitel C.A. seiner Schrift, in welchem er die Verzweiflung der Notwendigkeit, Endlichkeit (Realität) und der Möglichkeit, Unendlichkeit (Idealität) abhandelt. Ist sich das Selbst seiner Widersprüchlichkeit-, respektive des Sachverhalts nicht bewusst, dass es eine Zusammengesetztheit aus Geist und der Leib-Seele Einheit ist, so ist es gleichwohl immer schon eine Einheit dieser gegensätzlichen Momente. Es hat seine Synthese nur noch nicht auf den Begriff gebracht. In diesem Fall ist das Selbst die oben schon erwähnte negative Einheit, respektive eine „negative Synthese“ [54] . Natürlich handelt es sich bei dem letzteren Begriff auch schon um eine „philosophische Konzeption“ [55] . Wie wir in dieser Arbeit sehen werden, besteht dann die positive Synthese, wenn der Geist (Ewigkeit, Unendlichkeit) sich selbstbestimmt zu Leib und Seele (Zeitlichkeit, Endlichkeit) verhält und sich somit einerseits als Gegensatz zum Endlichen setzt, andererseits aber eben die Einheit seiner selbst und des Leib-Seele Paars begründet. Doch Leib und Seele sind immer schon dialektisch durch den Geist miteinander vermittelt, auch wenn er sich noch nicht selbstbestimmt zu diesen verhält, sondern in einem uneigentlichen Verhältnis zu Leib und Seele steht. Ausdruck für diese negative Synthese von Geist und Leib-Seele Einheit ist der Begriff „Leib“, in welchem der Körper schon vom Geist als von der Seele >beseelt< rückbezogen wurde. Da also der verzweifelte Geist ein Sich zu sich Verhalten ist, durch welches das Missverhältnis erst entsteht, trägt er demnach auch die volle „Verantwortung“ [56] für die Verzweiflung, denn er ist ihr freier Urheber: „Nein, dies zu verzweifeln, liegt im Menschen selbst“ [57] . Die Verzweiflung stösst dem Menschen nicht zu wie irgendeine physische Krankheit, so dass er sich als ihr wehrloses Opfer bezeichnen könnte, sondern er ist ständiger Konstrukteur seiner Verzweiflung:“...jeden Augenblick, da er verzweifelt ist, zieht er sich dies [Verzweifeltsein] zu“ [58] . Der Geist als Schöpfer seiner eigenen Verzweiflung ist ihre erste Bedingung. Andererseits könnte das Selbst gar nicht verzweifeln, wenn es nicht immer schon aus den Gegensätzen bestünde. Das heisst, „...wäre er nicht Synthese, könnte er überhaupt nicht verzweifeln...“ [59] Dass die Gegensätze in ein Missverhältnis zu einander gebracht werden können, setzt das Verhältnis der Gegensätze voraus. Zweite Bedingung der Verzweiflung ist somit die Synthese, zu der sich der Geist im Selbstverhältnis verhält und die ihm gleichsam als Vorlage zur Deformation dient. Dritte Bedingung für die Verzweiflung, die ja ein Krankheitszustand, respektive die Negation des gesunden Selbst darstellt, ist, dass ihr die Gesundheit des Selbst, respektive die Synthese „in dem rechten Verhältnis“ [60] , wie das Selbst eigentlich von Gott gedacht ist, vorausgeht. Dies muss modal verstanden werden: Das heisst, die Gesundung des Selbst ist genau so möglich wie dessen Erkrankung, Verzweiflung. Wenn Anti-Climacus sagt, dass „...jeder wirkliche Augenblick der Verzweiflung...auf die Möglichkeit zurückzuführen [ist]...“ [61] , dann meint er damit, dass das Missverhältnis nicht notwendig im Selbst impliziert ist, sondern nur als eine mögliche Verfassung des Selbst begriffen werden darf. Die Verzweiflung kann jederzeit wirklich werden, muss aber nicht. Die Wirklichkeit der Verzweiflung bedingt ihre Möglichkeit, aber nicht ihre Notwendigkeit. Würde das Missverhältnis immer schon notwendig zur „Menschennatur“ [62] gehören, gäbe es auch keine Verzweiflung, in der ein gesunder Zustand des Selbst antizipiert wird. Diese drei Strukturmerkmale des Selbst bilden den Bedingungsrahmen für die Verzweiflung.
1.2. Die Verzweiflung der Schwachheit und des Trotzes
Die dritte These über das Selbst, nach welcher das Selbst „...durch ein anderes gesetzt“ [63] ist, begründet nach Anti-Climacus die „zwei Formen für eigentliche Verzweiflung“ [64] . Spricht er von eigentlicher Verzweiflung, dann meint er damit, dass bei diesen beiden Verzweiflungsformen die Person sich ihrer Verzweiflung bewusst ist. Die eine Form ist „...nicht man selbst sein wollen, sich selbst loswerden wollen...“ [65] und die andere, „...verzweifelt man selbst sein zu wollen.“ [66] Die letztere Form von Verzweiflung ist Anti-Climacus zufolge nur aufgrund des Gesetztseins des Selbst möglich, während die erste Verzweiflungsform durchaus auch denkbar wäre, wenn sich das Selbst selbst gesetzt hätte. Um diese Schlussfolgerung von Anti-Climacus nachzuvollziehen, müssen wir hier ein wenig vorausgreifen. Bei der Verzweiflung, nicht man selbst sein zu wollen, will das ästhetisch existierende Selbst, das seinen Lebenssinn nur im Genuss sieht, seine hedonistische Existenz nicht zugunsten der christlichen Existenzform aufgeben, wobei es sich aber noch nicht explizit gegen den christlichen Gott auflehnt. Es bezeichnet sich sogar als Christ(in), wie wir sehen werden. Die explizite Ablehnung Gottes findet erst in der ästhetischen Verzweiflung, man selbst sein zu wollen, statt: Die Leidenschaftlichkeit, in der sich das dämonisch verzweifelte Selbst gegen Gott auflehnt, lässt nach Anti-Climacus in psychologischer Hinsicht auf die Lebendigkeit und Personalität Gottes schliessen, der im Leben dieses Selbst abwesend ist. Anthropologisch gesehen, muss das gegen Gott revoltierende Selbst die Freiheit immer schon voraussetzen, um sich mithilfe dieser von Gott abzusetzen. Seine Freiheit, die es in Unfreiheit verkehren will, hat es deshalb nicht selbst gesetzt. Dass also laut Anti-Climacus die Verzweiflungsform, sich selbst sein zu wollen, vorherrscht, begründet seiner Meinung nach die These, dass das Selbst von Gott [67] gesetzt ist. Wenn das Selbst aber von Gott gesetzt ist, dann folgt daraus für das Selbst, dass es „...nicht durch sich selbst dazu kommen kann, in Gleichgewicht und Ruhe zu sein, sondern nur dadurch, dass es sich, indem es sich zu sich selbst verhält, zu dem verhält, welches das ganze Verhältnis gesetzt hat.“ [68] Der Geist vermag erst dann die Gegensätze, aus denen er besteht (seine Synthese), vom Missverhältnis weg in ein richtiges Verhältnis zu bringen, wenn er sich zu seinem Schöpfer, respektive Gott verhält. Dagegen arbeitet sich das Selbst nur noch „...in eine tiefere Verzweiflung“ [69] , wenn es „...mit aller Gewalt durch sich selbst und alleine durch sich selbst die Verzweiflung beheben will“. [70] Derjenige, der ohne das andere, das ihn gesetzt hat, sich selbst sein will, will etwas sein, das er in Wahrheit nicht ist, respektive er will nicht das Selbst sein, „...das er in Wahrheit ist...“ [71] . Dieser Sachverhalt ist nach Anti-Climacus ein Zustand der Verzweiflung, denn, nicht das Selbst sein zu wollen, das man in Wahrheit ist, bedeutet, dass man nicht das Selbst sein will, als welches das andere einen gesetzt hat. Das heisst, dass das Subjekt sich nicht „...durchsichtig in der Macht, die es setzte“ [72] , gründen will. Wäre dies nämlich der Fall, dann käme das Selbst in den Zustand, in dem „...die Verzweiflung ganz beseitigt ist“ [73] . Das Prädikat der Durchsichtigkeit gebraucht der tatsächliche Verfasser der Schrift, Kierkegaard, auch in Bezug auf sich selbst, respektive in den Schriften, in denen er über sich selbst reflektiert. [74] Sich selbst durchsichtig ist nach Kierkegaard ein Selbst dann, wenn es sowohl sich selbst erkennt, respektive ergreift als auch glaubt, dass es vom christlichen Gott geschaffen wurde und somit für Gott da ist. In demselben Sinn ist das Wort in dem Kontext, in dem wir es hier in der „Krankheit zum Tode“ antreffen, zu verstehen. Beim religiösen Selbst, das sich durchsichtig in Gott gründet, findet eine „Verdoppelung“ [75] der Reflexion statt, indem es sich gleichzeitig auch aus der Perspektive Gottes zu betrachten versucht. Das Subjekt, das „ alleine durch sich selbst“ [76] sich selbst sein will, will laut Anti- Climacus sein wahrhaftiges, von Gott gesetztes Selbst „loswerden“ [77] . Es will also das Selbst insofern loswerden als es nicht das theologische Selbst sein will, das sich zu Gott verhalten -, respektive sich durchsichtig in ihm gründen sollte. Dies ist nach Anti-Climacus der eine theologische Grund, weshalb er das in diesem Sinn verstandene Man selbst sein Wollen als Verzweiflung begreift. Da also die Form der Verzweiflung, ohne Gott man selbst sein zu wollen, gleichbedeutend mit dem Willen ist, sein theologisches Selbst loszuwerden, handelt es sich bei dieser nach Anti-Climacus auch um die andere Form der Verzweiflung, nicht man selbst sein zu wollen, respektive nicht das theologische Selbst sein zu wollen. In diesem Sinn lassen sich diese beiden Formen der bewussten Verzweiflung aufeinander zurückführen, was auch Anti-Climacus selbst betont: „Ueber sich verzweifeln, verzweifelt sich selbst loswerden wollen ist die Formel für alle Verzweiflung, so dass deshalb die zweite Form der Verzweiflung, verzweifelt man selbst sein wollen, auf die erste zurückgeführt werden kann, verzweifelt nicht man selbst sein wollen, ebenso wie wir in dem Vorhergehenden die Form, verzweifelt nicht man selbst sein wollen, auflösten in die, verzweifelt man selbst sein wollen (vgl. A).“ [78] Der Grund aber, warum Anti-Climacus sich dennoch nicht nur für eine Verzweiflungsform entscheidet, liegt darin, dass sich die beiden Formen der Verzweiflung in der Art und Weise unterscheiden, wie das betreffende Selbst die christliche Existenzform umgehen will. Wie wir oben schon erwähnt haben, wird in der Verzweiflung, man selbst sein zu wollen, Gott explizit aus der Existenz ausgeschlossen, respektive als Schöpfer des Selbst abgelehnt. Deshalb wird Anti-Climacus diese im Kapitel C.B. seiner Schrift als Verzweiflung der „Männlichkeit“ [79] bezeichnen, als „Trotz“ [80] -Haltung gegen Gott, in der das Selbst aktiv sein Leben dominieren und begründen will: Das geht so weit, dass es sich selbst umschaffen, „erschaffen“ [81] will, das heisst, es will die kontingenten Eigenschaften seiner Persönlichkeit, über die es eigentlich keine Macht hat, nicht als seiner Person zugehörig wahrhaben und diesen ein neues Selbst >überstülpen<, das aber nicht seinem wahren Selbst entspricht. Bei der Verzweiflung, nicht man selbst sein zu wollen, handelt es sich um die Verzweiflung der „Schwachheit“ [82] , in welcher das Selbst zwar erkennt, dass es in der Sünde lebt und in seiner ästhetischen Existenz der christlichen Lebensform widerspricht, aber aus Unfreiheit in der ästhetischen Existenz weiterlebt. Ueber diese Unfreiheit, seine Schwachheit, nicht das christliche Selbst sein zu wollen, sich nicht als Geist, respektive Freiheit zu setzen, verzweifelt es. Der andere Grund, warum das Man selbst sein Wollen, respektive das Sich selbst loswerden Wollen, also das Nicht man selbst sein Wollen Verzweiflung ist, liegt seiner Meinung nach darin, dass dem Betreffenden dieses Vorhaben nicht gelingt: Der Betreffende vermag erstens im rekonstruierten Sinn nicht, ohne Gott sich selbst-, „in Gleichgewicht und Ruhe“ [83] zu sein und zweitens kann er durch sein Vorhaben der göttlichen Bestimmung nicht entgehen, nämlich dem Sachverhalt, dass das Selbst ewig existiert. Das Selbst, das sich loswerden will, verzweifelt daran, dass es sein ewiges Selbstverhältnis nicht loswerden kann. In der Verzweiflung des Selbst an der Ewigkeit seines Selbstverhältnisses, verzweifelt es zugleich daran, dass es von jetzt an bis in Ewigkeit nicht das theologische Selbst sein wird, das sich zu Gott verhält. Es sei denn, es würde sich entschliessen, sich zu Gott zu verhalten, aber dann wäre ja die Verzweiflung aufgehoben und es müsste nicht mehr an der ewigen Dauer seines Selbstverhältnisses verzweifeln. In seiner Verzweiflung nimmt es also schon im Hier und Jetzt die >Krankheit zum Tode<, die in der ewigen Unseligkeit besteht, vorweg. Anti-Climacus sagt: „Der Verzweifelte kann nicht sterben; < sowenig wie der Dolch Gedanken töten kann >, sowenig kann die Verzweiflung das Ewige, das Selbst, verzehren, das der Verzweiflung zugrunde liegt“ [84] . Im Kapitel A.C. identifiziert er also die Verzweiflung als „Krankheit zum Tode“ [85] . Diese erläutert er aber schon in der Einleitung des Werks. Die Ewigkeit der Krankheit zum Tode, mit der das Selbst im Selbstverhältnis ringt, ist ein Aspekt der Verzweiflung. Qualitativ gesehen, verzweifelt das Selbst daran, dass es die Freiheit, die der Möglichkeit nach in seinem Selbstverhältnis vorhanden ist, nicht verwirklicht hat. Es hat die Wahl der christlichen Existenz und somit die ewige Seligkeit versäumt, was sich in seiner Unseligkeit ausdrückt. Mit diesem Versäumnis, das die Krankheit zum Tode ist, hat es sich im Selbstbewusstsein jetzt und in Ewigkeit auseinanderzusetzen. Fürchtet der „natürliche Mensch“ [86] , der (noch) kein Christ ist, den Tod, der das irdische Leben beendet, am meisten, da er aus seiner Perspektive das definitive Ende allen Lebens, „das Letzte“ [87] ist, so warnt das Christentum vor dem ewigen Tod, um welchen es sich bei der Krankheit zum Tode handelt. Für den Christen, der an Jesus Christus glaubt, welcher „die Auferstehung und das Leben“ [88] ist, stellt der irdische Tod nur ein Durchgangsstadium zum ewigen Leben dar. [89] Die Krankheit zum Tode hingegen ist nach Anti-Climacus, der Christ ist, noch viel entsetzlicher und schlimmer als die tödliche Krankheit, die der natürliche Mensch fürchtet: Wird aus der Perspektive des letzteren der Todkranke durch den Tod vom Sterben erlöst, so vermag der christlich verstandene Todkranke gerade nicht zu sterben: Er ist einerseits todkrank, ist also in diesem Sinn ein Sterbender, kann aber andererseits insofern nicht sterben, als sein Sterben nicht vom Tod als „das Letzte“ [90] beendet wird. Bei der Krankheit zum Tode, vor der das Christentum warnt, wird der Sterbende gerade nicht vom Tod erlöst, das heisst sein Sterben findet kein Ende, so dass er ewig sterben muss. Nur dieses Sterben, das nicht mit dem „leiblichen Tod“ [91] endet, kann nach Anti-Climacus „im strengsten Sinne“ [92] als Krankheit zum Tode bezeichnet werden, denn im ewigen Sterben muss der Todkranke gleichzeitig sein Sterben ewig „erleben“ [93] . Das ewige Erleben des eigenen todkranken Zustandes ist der eigentliche Tod, der viel grausamer ist als der leibliche Tod, der sich insofern aufhebt als er bewirkt, dass der Todkranke stirbt und „...dass es [das Leiden] vorbei ist“ [94] . Der eigentliche Tod hebt sich nach Anti-Climacus gerade nicht auf, was aber nicht bedeutet, dass der Todkranke noch „Hoffnung auf Leben“ [95] hätte, sondern auf ewig im Zustand der „Hoffnungslosigkeit“ [96] verharren muss: Die Hoffnung auf den Tod, der nicht kommt, ist ebenso vergeblich wie die Hoffnung auf das Leben, das die Erlösung vom todkranken Zustand bedeutete. Der Verzweifelnde, der sein ewiges Selbst nicht loswerden werden kann, respektive dieses in seiner Verzweiflung „...nicht selbst verzehren kann...“ [97] , zieht den ewigen Tod auf sich, denn er will nicht das Selbst sein, das er in Wahrheit ist.
1.3. Der Zusammenhang zwischen Teil I und Teil II der Verzweiflungstheorie
In unserer Rekonstruktion haben wir nun schon zwei Zusammenhänge,
die der pseudonyme Verfasser zwischen dem ersten Teil (den drei Thesen über
das Selbst) und dem zweiten Teil (der die zwei Formen der bewussten Verzweiflung
beinhaltet) seiner Verzweiflungstheorie herstellt, erkennen können.
Zur Veranschaulichung seien zuerst die beiden Teile der Theorie noch
einmal gegenüber gestellt:
Anti-Climacus'
Verzweiflungstheorie:
Erster Teil: Die drei anthropologischen
Thesen über das Selbst
(der Begriff vom Selbst)
I.1.2.) Unendlichkeit und Endlichkeit [98] I.1.3.) Freiheit und Notwendigkeit I.2.) Das Selbst ist ein Selbstverhältnis I.3.) Das Selbst ist von einem anderen (Gott)
Zweiter Teil: Die
zwei Formen der bewussten Verzweiflung
(der Verzweiflungsbegriff)
II.1.) verzweifelt man selbst sein wollen II.2.) verzweifelt nicht man selbst sein wollen
Erstens begründet gemäss dem Verfasser die Verzweiflungsform des Selbst, man selbst sein zu wollen, These I.3., dass das Selbst von einem anderen, respektive vom christlichen Gott gesetzt ist. Zweitens ist nach Anti-Climacus die Verzweiflung des Selbst, nicht man selbst sein zu wollen, respektive sich nicht loswerden und verzehren zu können, der Beweis dafür, dass das Selbst das Ewige als ein Synthesemoment beinhaltet, respektive dass das Selbstverhältnis ewig existiert. „So kann man,“sagt der Verfasser,“auch das Ewige in einem Menschen daraus beweisen, dass die Verzweiflung sein Selbst nicht verzehren kann...“ [99] Wie wir gesehen haben, bedeutet diese Metapher, dass das Selbst darüber verzweifelt, dass es ein unlösbares Problem hat, von dem es nicht abstrahieren kann. In unterschiedlicher Art und Weise leugnet es dieses Problem in den beiden Verzweiflungsformen, indem es dieses, als in seiner Faktizität vorhanden, nicht wahrhaben will. Es ringt mit seiner eigenen Defizienz, dass es sein Selbstverhältnis nicht zum ethisch-christlichen Selbstverhältnis verwirklicht hat. Das Selbst ist mit sich selbst in einem Konflikt, der Krankheit zum Tode, die sich als ewiger Tod sowohl zeitlich als auch als Unseligkeit im Hier und Jetzt qualitativ nicht aufhebt. Die These vom Ewigen im Menschen erweist sich aber nach Anti-Climacus nicht nur anhand von II.2., sondern sie setzt für ihr Verständnis auch die These I.3. voraus, nach welcher eben der Mensch ein Geschöpf des christlichen Gottes ist. Somit ist I.1.1. auch von II.1. abhängig, der Verzweiflung des Trotzes, anhand welcher Anti-Climacus I.3. Evidenz verleihen will. Es stellt sich nun aber die Frage, ob die beiden stark „mit metaphysischen Annahmen belastet(en)“ [100] Thesen I.1.1. und I.3. tatsächlich durch die Verzweiflung der Schwachheit und des Trotzes begründet sind. Denn das ewige Selbstverhältnis im Selbst, auf das Anti-Climacus von der Verzweiflung des Sich nicht verzehren-, loswerden Könnens aus schliesst, scheint er in den Verzweiflungsformen immer schon vorauszusetzen. Aus der „schlichte(n) Tatsache“ [101] , dass der Verzweifelte seine Faktizität nicht aufheben kann, ergibt sich die Eigenschaft der Ewigkeit, die Anti-Climacus dem Selbstverhältnis und der Unseligkeit zuschreibt, noch nicht ! Werden die Verzweiflungsformen aber durch I.1.1. und I.3. begründet, dann sind sie wegen der beiden metaphysischen Thesen, auf die sie sich abstützen, in Frage gestellt. Im folgenden Kapitel wollen wir anhand von Theunissen untersuchen, wie Anti-Climacus methodisch vorgegangen ist, um zu seiner Verzweiflungstheorie zu gelangen, die aus dem Begriff vom Selbst (erster Teil) und aus den beiden Verzweiflungsformen (zweiter Teil) besteht. Welcher Teil ist methodisch gesehen primär und bildet die Voraussetzung für den anderen Teil ? Setzt der Verzweiflungsbegriff (zweiter Teil) den metaphysischen Begriff des Selbst (Ewiges Selbstverhältnis: These I.1.1. / Gesetztsein von Gott: These I.3.) voraus, wenn er die Verzweiflung des Selbst als Selbst – Verfehlung, respektive Selbst-Negation erklärt, in der das Selbst nicht das christliche Selbst sein will ?
1.3.1. Die Negativismus-These
Nach Theunissen ist die Erklärung des Zusammenhangs von Teil I und II [102] , die ausschliesslich „deduktiv“ [103] ist, nicht haltbar. Diese würde besagen, dass Anti-Climacus die Formen der bewussten Verzweiflung aus den drei anthropologischen Thesen über das Selbst ableitet. Doch zumindest die Thesen I.1.1., I.1.2. und I.3. stehen an dieser Stelle des Werks völlig unbegründet da und sind auch aus sich selbst heraus nicht einsichtig. [104] Theunissen zufolge bilden die Thesen I.1.-3, die Anti-Climacus an den Anfang des Werks setzt, nicht den Beginn der Forschung, sondern sind bereits das Ergebnis der Analyse von Verzweiflung; sie stehen nur am Anfang der Darstellung der Verzweiflungstheorie. [105] Auf diesen Unterschied zwischen der Darstellungs- und Forschungsweise hat schon Marx hingewiesen. [106] Zum ausgearbeiteten Begriff des Selbst in Teil I gelangt der Verfasser erst, nachdem er das >Material< seiner Untersuchung, das Bewusstseinsphänomen der Verzweiflung, bereits analysiert, respektive interpretiert [107] hat. Theunissen vertritt die „Negativismus-These“ [108] . Seiner Meinung nach denkt Anti-Climacus die Verzweiflung nicht vom Selbst her, sondern er konstruiert das Selbst aus der Untersuchung der Verzweiflung heraus. Theunissen formuliert seine These noch radikaler, indem er sagt, dass das >gesunde<, nicht verzweifelte Selbst aus dessen Erkrankung, respektive Verzweiflung, erschlossen wird. Diese Vorgehensweise, bei „den >negativen< Phänomenen“ [109] zu beginnen, „...um aus ihnen gelingendes Menschsein zu erschliessen“ [110] , ist aber nicht nur diejenige von Anti-Climacus, sondern generell die seines geistigen Urhebers, Kierkegaard. Bereits im zweiten Band von „Entweder-Oder“ und im Werk „Der Begriff Angst“ konstruiert Kierkegaard den Begriff Selbst (oder Geist) anhand der „Fehlformen menschlichen Lebens“ [111] : In jenem wird die Schwermut -, in diesem die Angst erklärt. Zwar räumt Theunissen ein, dass Anti-Climacus schon eine Idee vom Selbst hatte, ehe er dessen Verzweiflung analysierte. So besteht eine gegenseitige Abhängigkeit zwischen der vorläufigen Idee des Selbst, die Anti-Climacus beim Beginn der Untersuchung des „Material(s)“ [112] der Verzweiflung schon hat, und seiner Interpretation dieses Materials: Denn einerseits ist der Vorbegriff-, respektive die vorläufige Idee des Selbst aus dem Phänomen der Verzweiflung gewonnen und andererseits erscheint die Verzweiflung dem Verfasser immer schon als vom Vorbegriff „strukturiertes“ [113] Phänomen. Dennoch beharrt Theunissen auf seiner Negativismus-These, „...dass für Kierkegaard die Angewiesenheit des Vorbegriffs auf das Material elementarer ist als die Angewiesenheit des Materials auf den Vorbegriff.“ [114] Die „Uebermacht des Materials“ [115] begründet sich nach Theunissen darin, dass bei der „darstellungsdialektischen“ [116] (Weiter-)Entwicklung des Vorbegriffs vom nicht-verzweifelten Selbst derselbe nicht nur ergänzt, sondern qualitativ, inhaltlich verändert wird. [117] Der titelförmige „Vorspann“ [118] des Kapitels A.A. enthält den nicht-darstellungsdialektisch entwickelten Vorbegriff vom >kranken<, verzweifelten Selbst. Nach diesem herrscht beim verzweifelten Selbst „eine Krankheit im Geist“ [119] vor. Dieser Vorbegriff der Verzweiflung wird dann im Titel durch den Hinweis auf die Formen der uneigentlichen und eigentlichen Verzweiflung ergänzt. Letztere werden im Kapitel C.B. lediglich als „phänomenologische Ausweisung“ [120] dieser Definition der Verzweiflung (als Krankheit im Geist) fungieren, nicht aber diese inhaltlich modifizieren. Dass die Verzweiflung eine Krankheit, Negation des Selbst ist, steht fest. Im Gegensatz zu diesem längeren Titel verkörpert nach Theunissen die Verzweiflungstheorie, die im Text von Kapitel A.A. steht und sich aus den beiden Teilen zusammensetzt, die darstellungsdialektische Ausweisung des „Vorbegriffs vom gesunden Selbst“ [121] . Die drei anthropologischen Thesen über das gesunde, nicht verzweifelte Selbst [122] (Teil I), mit denen Anti-Climacus seine Verzweiflungstheorie im Text einleitet, sind bereits das Resultat der Prüfung des Vorbegriffs vom gesunden Selbst anhand der Verzweiflungsformen des kranken Selbst. Sie stellen deshalb den ausgearbeiteten Begriff vom gesunden Selbst dar. Nach Theunissen geht also Anti-Climacus bei seiner Untersuchung der Verzweiflung folgendermassen vor: Der unausgearbeitete Vorbegriff des gesunden, nicht verzweifelten Selbst wird anhand des kranken, verzweifelten Selbst geprüft und dann zum Begriff des nicht verzweifelten Selbst ausformuliert. Wir können nun die am Ende von Kapitel 1.3. in unserer Arbeit implizit gestellte Frage, ob die Verzweiflungstheorie von Anti-Climacus nicht zirkulär ist, mit Hilfe von Theunissen beantworten. Wir hatten ja vermutet, dass Anti-Climacus die Thesen I.1.1. und I.3., denen er in den beiden Verzweiflungsformen zu ihrer Evidenz verhelfen will, immer schon voraussetzt. Beim Verzweiflungsbegriff (Teil II), der auf der Negation des Selbst beruht, handelt es sich also um „kein(en) gewöhnliche(n) Zirkel“ [123] , denn das Selbst, von dem bei der Untersuchung der Verzweiflung ausgegangen wird, „...hat nicht dieselbe Bestimmtheit wie dasjenige, in dem die Bewegung an ihr Ziel gelangt.“ [124] So sagen die in I vorfindbaren Thesen etwas über das gesunde Selbst aus, das im in II gegebenen Verzweiflungsbegriff (vom kranken Selbst ) nicht formuliert ist, wodurch sich die qualitative Differenz ergibt. [125] Diese Methode des Entwurfs eines Vorbegriffs, der dann am Untersuchungsgegenstand geprüft und am Ende der Forschung aus-, respektive umformuliert wird, „...ist der Dialektik Hegels verpflichtet.“ [126] In den Teilen I und II der Verzweiflungstheorie, die im weiteren Verlauf des Werks erläutert werden, werden das gesunde- und das kranke Selbst dialektisch „zusammen(geschlossen)“ [127] . Doch die Tatsache, dass der Verfasser die anthropologische Bestimmung des gesunden Menschen in Teil I an den Anfang der Darstellung seiner Verzweiflungstheorie setzt, darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass für Anti-Climacus das Massgebende für die logische Entwicklung des Vorbegriffs vom gesunden Selbst das Phänomen der Verzweiflung, also Teil II ist. [128] Deshalb betont Theunissen, dass Anti-Climacus [129] aus dem kranken Selbst konstruieren muss, „...was ein gesundes Selbst ist...“ [130] , weil das gesunde Selbst „...nur das Ergebnis der Genesung von der Krankheit sein kann.“ [131] Theunissen sieht seine Negativismus-These letztendlich in den Aussagen von Anti-Climacus selbst bestätigt. So sagt dieser, dass es „...keine unmittelbare Gesundheit des Geistes“ [132] gäbe. Nach Theunissen „...begreift [Kierkegaard] zwar das gesunde Selbst von der Krankheit her, aber er legt das kranke Selbst nicht in derselben Weise von der Gesundheit her aus, sondern bloss auf die Gesundheit hin.“ [133] Die Negativismus-These begründet sich nach Theunissen vor allem daraus, dass Anti-Climacus die in Teil I gegebene Bestimmung des Selbst als „negative Form des Selbst“ [134] bezeichnet. Das heisst, dass sie zwar in der Darstellung antizipiert -, aber eben nicht unmittelbar als „Positivität“ [135] gegeben ist, auch dadurch nicht, dass die Verzweiflung als Negation des Selbst definiert wird. Vielmehr verweist diese Definition darauf, dass das verzweifelte Selbst noch nicht oder nicht mehr das Selbst ist, das es in Wahrheit ist. Die Verzweiflung kennzeichnet sich also als Mangel am -, respektive als Abwesenheit des gesunden Selbst. Es handelt sich nach Theunissen in der „Krankheit zum Tode“ nicht nur um einen methodischen - , sondern auch um einen „inhaltlichen Negativismus“ [136] . Mit der Definition des Selbst als Negativität „...knüpft Die Krankheit zum Tode an Hegels Wissenschaft der Logik an.“ [137] Sind die in Teil I dargestellten Thesen über das Selbst nach der negativistischen These das Ergebnis der Analyse von Verzweiflung, so bedeutet dies nach Theunissen, dass sie die Antwort auf die Frage darstellen, was die wesentlichen Eigenschaften des Selbst sein müssen, damit es zu dessen Verzweiflung kommt. So sind die Thesen vom ewigen Selbstverhältnis und Gesetztsein des Selbst als Hypothesen aufzufassen, welche die Möglichkeit der bewussten Verzweiflungsformen II.1. und II.2. erklären sollen. I.3. soll sich vor allem durch II.1.-, I.1.1. sich sowohl durch II.1. als auch durch II.2. erhärten, wobei aber I.3. auch II.2. begründen soll. Ob und wie die drei Thesen über das Selbst (in Teil I) als Hypothesen den Verzweiflungsbegriff (in Teil II) begründen, können wir aber erst feststellen, wenn wir den Teil der „Krankheit zum Tode“ genauer untersuchen, in dem Anti-Climacus diese Hypothesen in ihrer Stichhaltigkeit zu erweisen versucht. Diesen Versuch, seine Anthropologie des Selbst durch die Verzweiflungsformen, die Gestalten der Verzweiflung, zu erhärten, unternimmt Anti-Climacus in den Kapiteln C.A und C.B des ersten Abschnitts der „Krankheit zum Tode“. Die Gestalten der Verzweiflung will er als Negativität des Selbst plausibel machen, das heisst, er will zeigen, inwiefern bei diesen die Verzweiflung durch Negation, respektive Abstinenz spezifischer Strukturmerkmale des gesunden, nicht verzweifelten - im Teil I antizipierten – Selbst entsteht. So will der Verfasser der „Krankheit zum Tode“ in den Kapiteln C.A. und C.B. seine (in A.A. und A.B.) dargestellte These, dass die Verzweiflung des Selbst aus dem Missverhältnis der entgegengesetzten Synthesemomente resultiert, als Negation des nicht verzweifelten Selbst einsichtig machen, in welchem die Synthesemomente in einem rechten, ausgewogenen Verhältnis zueinander stehen. [138] Besteht nämlich die Verzweiflung tatsächlich in der Verabsolutierung eines Synthesemoments der Gegensatzpaare Endlichkeit-Unendlichkeit, Möglichkeit-Notwendigkeit (Kap. C.A.) und Zeitlichkeit-Ewigkeit (Kap. C.B.), dann ist die Hypothese von Anti-Climacus bestätigt, nach welcher die Synthetisierung zwischen den Momenten zur Beseitigung der Verzweiflung notwendig ist. [139] Unser Vorhaben, in dieser Arbeit zu rekonstruieren, wie Anti-Climacus seine Hypothese, dass das nicht verzweifelte Selbst erstens eine Synthese zwischen seinen drei Gegensatzpaaren darstellt und zweitens sich „...durchsichtig in der Macht, die es setzte“ [140] gründet, am verzweifelten Selbst erhärten will, setzt unser Einverständnis mit der Negativismus-These Theunissens voraus. Zwar ist sie letztendlich erst nach dieser Rekonstruktion, welche die Defizienz, respektive Negativität des verzweifelten Selbst in den Verzweiflungsgestalten aufzuhellen versucht, evident. [141] Doch wie wir oben gesehen haben, ist es Anti-Climacus selbst, der ihr Plausibilität verleiht, wenn er sagt, dass der Geist nicht unmittelbar gesund ist. Zudem muss er seine Anthropologie des Selbst (dass es der Möglichkeit nach eine Synthese sein kann, wenn es sich als Schöpfung Gottes bejaht und sich durchsichtig in ihm gründet) phänomenologisch anhand von dessen Verzweiflungsgestalten begründen, soll sie nicht dogmatischen Charakter haben.
2. Die Bewusstseinsgrade der Verzweiflung 2.1. Verzweiflung als Verlust des Ewigen
Unser Ziel ist es erstens, herauszufinden, wie Anti-Climacus anhand der beiden bewussten Verzweiflungsformen, man selbst sein zu wollen und nicht man selbst sein zu wollen, die These von der Ewigkeit des Selbstverhältnisses [142] , die in der These I.1.1. enthalten ist, begründet. Formulieren wir I.1.1. anhand der Negativismus-These aus, so besagt diese These, dass das nicht verzweifelte Selbst [143] eine Synthese vom Zeitlichen und Ewigen ist. Zweitens gilt es zu klären, inwiefern die Verzweiflung, man selbst sein zu wollen, die These vom Gesetztsein des Selbst (I.3.) erhärtet. Negativistisch formuliert, stellt sich also die Frage, wie Anti-Climacus anhand der beiden Verzweiflungsformen zu den Thesen I.1.1. und I.3. gelangt. Begründen umgekehrt I.1.1. und I.3. als Hypothesen die beiden Verzweiflungsformen, so erhellt sich in der Verzweiflung der Schwachheit und der Trotz-Haltung (Verzweiflung der Männlichkeit) die Ewigkeit des Selbstverhältnisses und das Gesetztsein des Selbst. Die Negativität des Selbst, das noch nicht zu sich selbst gefunden -, respektive sich noch nicht als Freiheit, Geist gesetzt hat, drückt sich in den zwei Verzweiflungsformen aus, welche die Fehlformen menschlicher Existenz darstellen. Diese gilt es nun zu rekonstruieren und daraufhin zu untersuchen, wie sich in ihnen die Negativität des Selbst offenbart, das noch nicht das Selbst ist, bei dem die Verzweiflung „beseitigt ist“ [144] . Inwiefern hat sich das verzweifelte Selbst noch nicht zur Synthese von Zeitlichkeit und Ewigkeit konstituiert (These I.1.1.) und inwiefern zeigt sich in seiner Verzweiflung durch diese Defizienz, dass das Selbst von Gott gesetzt ist (These I.3.) ? Dass Anti-Climacus mit I.1.1. und I.3. die Verzweiflungsformen II.1. und II.2. explizit begründet, haben wir bereits im Kapitel 1.2. unserer Arbeit gesehen. Aber dieser kausale Zusammenhang hat sich uns erst formal gezeigt. Dessen Verifikation ergibt sich nach der Negativismus-These erst anhand des Materials, den Verzweiflungsformen. Diese bildeten ja inhaltlich gesehen für Anti-Climacus das Erste der Erforschung der Verzweiflung. Die drei Thesen sind das Resultat der Analyse. Anti-Climacus behandelt die beiden Formen der bewussten Verzweiflung im Kapitel C.B., in dem er die Verzweiflung nach dem Kriterium untersucht, in welcher Intensität das Selbst sich bewusst ist, dass es verzweifelt ist. Von den beiden Verzweiflungsformen besteht in der Verzweiflung, man selbst sein zu wollen, mehr Bewusstsein von der Verzweiflung als bei der Verzweiflung, nicht man selbst sein zu wollen. In demselben Kapitel stellt aber Anti-Climacus diesen beiden Formen der eigentlichen (bewussten) Verzweiflung die uneigentliche (unbewusste) Verzweiflung voran, in der das Selbst noch kein Bewusstsein von seiner Verzweiflung hat. Er beginnt also mit der uneigentlichen Verzweiflung (C.B.a) und analysiert anschliessend (C.B.b ) die zwei Formen der bewussten Verzweiflung, bei denen er im Uebergang von der Verzweiflung der Schwachheit zur Verzweiflung des Trotzes eine zunehmende Bewusstseins-Intensität von der Verzweiflung feststellt. Untersucht Anti-Climacus im Kapitel C.B. die unterschiedlichen Bewusstseinsgrade, die das Selbst von seiner Verzweiflung haben kann, dann geht er zumindest in dieser Hinsicht wie Hegel in der „Phänomenologie des Geistes“ vor. [145] Wir wollen in einem ersten Schritt die maximal bewusste Verzweiflung, die beim Menschen vorkommt, nämlich die dämonische Verzweiflung, gegen den ihr entgegengesetzten Verzweiflungsgrad, die uneigentliche Verzweiflung, kontrastieren. Es wird sich uns formal [146] ein wesentlicher Unterschied zwischen diesen beiden Verzweiflungsstufen zeigen, aus dem wir das Kennzeichen der Negativität des Selbst ableiten können. In einem zweiten Schritt werden wir anhand dieser Negativität die Bewusstseinsstufen der Verzweiflung rekonstruieren. Wir werden sehen, dass Anti-Climacus all diese Verzweiflungsgrade in das ästhetische Existenzstadium einordnet. Kierkegaard entwickelte in seiner pseudonymen Schriftstellerei, also in den Werken von „Entweder-Oder“ (1843) bis zur „Abschliessenden unwissenschaftlichen Nachschrift“ (1846) die Lehre von den „Stadien“ [147] , „Sphären“ [148] der menschlichen Existenz. Sein Pseudonym >Frater Taciturnus< unterscheidet deshalb im dritten Teil der „Stadien auf des Lebens Weg“ drei Existenzsphären: das ästhetische -, ethische und religiöse Stadium. Anti-Climacus' Verzweiflungsanalyse ist eine Kritik der ästhetischen Existenz aus der ethisch-religiösen Perspektive. Das Selbst ist sich dann seiner Verzweiflung bewusst, wenn es „...die wahre Vorstellung darüber hat, was Verzweiflung ist.“ [149] Ein Mensch kann durchaus recht haben, wenn er seinen Zustand als Verzweiflung bezeichnet, doch kann er eine falsche Vorstellung davon haben, was Verzweiflung tatsächlich ist. Hat das Selbst die wahre Vorstellung von der Verzweiflung und identifiziert mit dieser seinen eigenen Zustand, dann hat es „...Klarheit über sich selbst...“ [150] Mit zunehmender Klarheit darüber, dass der eigene Zustand Verzweiflung ist, bekommt das Selbst auch „...ein steigendes Bewusstsein des Selbst“ [151] . Mit dem steigenden Bewusstsein von der Verzweiflung ist eine „...desto intensivere Verzweiflung“ [152] aufweisbar. Bei der uneigentlichen Verzweiflung, bei welcher der Mensch im Irrtum, in der Unwissenheit darüber lebt, dass sein Zustand in Wahrheit Verzweiflung ist, herrscht so gut wie gar keine Verzweiflung vor. Die Unwissenheit über die eigene Verzweiflung impliziert nach Anti-Climacus, dass dem Betreffenden sein Selbst gewissermassen verdunkelt ist. Das heisst, der Mensch ist sich seiner als Geist, respektive Selbst nicht bewusst, weshalb es sich um die Verzweiflung der „Geistlosigkeit“ [153] handelt. Der Grund dafür, dass der Geist bei der uneigentlichen Verzweiflung sich selbst verdunkelt ist, liegt darin, dass bei diesem vermeintlich glücklichen, ästhetisch lebenden Menschen „...das Sinnliche und Sinnlich-Seelische ihn ganz und gar beherrschen“ [154] . Je bewusster nach Anti-Climacus sich das Selbst seiner Verzweiflung ist, desto mehr weiss es, was Verzweiflung ist. Je grösser sein Wissen davon ist, worin seine Verzweiflung besteht, um so weniger ist sich das Selbst verdunkelt: Besteht die uneigentliche Verzweiflung darin, dass das Irdische im sinnlichen Genuss so sehr verabsolutiert wird, dass das Ewige scheinbar gar nicht entbehrt wird, so will der dämonisch Verzweifelte, der innerhalb der eigentlichen Verzweiflung am meisten Bewusstsein von seiner Verzweiflung hat und ohne Gott sich selbst sein will, bewusst das Ewige entbehren. [155] Ist ihm aber diese Intention bewusst, so verzweifelt er entsprechend diesem Bewusstsein daran, dass er sich in seinen Qualen nicht vom Ewigen (Gott) helfen lassen will. Im Kapitel C.B. erhalten wir somit eine erste Bestimmung der Negativität des verzweifelten Selbst, die wir durch den Vergleich der uneigentlichen und der dämonischen Verzweiflung erhalten. Das heisst, durch den Vergleich des minimalen und des maximalen Bewusstseinsgrads von Verzweiflung zeigt sich uns die Defizienz des Selbst, die Anti-Climacus in allen Bewusstseinsstufen, die das Selbst von seiner Verzweiflung haben kann, durchgehend erkennt: Sie besteht im Verlust des Ewigen, den der Autor der „Krankheit zum Tode“ in der uneigentlichen und in der eigentlichen Verzweiflung beobachtet. Indem er diese Negativität des Selbst, den Verlust des Ewigen, in der Verzweiflung der Schwachheit und des Trotzes aufzeigt, will er seine Hypothese I.1.1. verifizieren, respektive diese zur These verfestigen, dass das nicht verzweifelte Selbst eine Synthese vom Zeitlichen und Ewigen ist, respektive, dass das ewige Selbstverhältnis ein Moment der Struktur des Selbst ist. Sagt Anti-Climacus, dass das Selbst, welches über seine Verzweiflung als seinen wahren Zustand unwissend ist, kein Bewusstsein von sich als Selbst [156] hat, dann meint er damit, dass es gar nicht weiss, dass es sich als Selbstverhältnis aktiv zu den entgegengesetzten Synthesis-Momenten, welche die Struktur des Selbst ausmachen, verhalten sollte. Bei der ästhetischen Existenzweise der uneigentlichen Verzweiflung ist gar nicht das Bewusstsein vorhanden, dass sie aus der einseitigen Verabsolutierung der Zeitlichkeit durch die Genuss-Existenz [157] besteht. Betrachtet der Mensch ausschliesslich den Genuss als Sinn seiner Existenz, so berücksichtigt er nach Anti-Climacus nur ein Synthesismoment seiner Struktur, das Endliche, Notwendige (Leib-Seele Einheit), wobei er das andere Moment seines Selbst, die Unendlichkeit und Freiheit (Geist, Selbstbestimmung) vernachlässigt. Das Selbst, das uneigentlich verzweifelt ist, ist sich gar nicht bewusst, dass es verzweifelt ist und weiss daher auch nicht, dass es am Verlust des Ewigen (keine Freiheit des Selbstverhältnisses, keine hiesige und ewige Seligkeit / keine Erfahrung des Trostes und der Hilfe von Gott) verzweifelt. Dagegen weiss das dämonisch verzweifelte Selbst, das ohne Gott sich selbst sein will, dass es am Verlust des Ewigen verzweifelt. Während die uneigentliche Verzweiflung sich gar nicht bewusst ist, dass sie auf einem Missverhältnis gründet, in welchem keine Synthese zwischen dem zeitlichen (Leib-Seele Einheit) und ewigen Moment (Freiheit) des Selbst besteht, ist sich das dämonisch verzweifelte Selbst durchaus dieses Sachverhalts bewusst. Im maximalen Bewusstsein von der eigenen Verzweiflung erweist sich der Verlust des Ewigen darin, dass das Selbst Gott und damit auch die christliche Verheissung ablehnt, die besagt, dass der Mensch Erlösung durch Gott und Versöhnung mit Gott sowie Heil und Trost von diesem erfahren soll. [158] Die These I.1.1. hängt also eng mit der These I.3. zusammen. [159] Indem das Selbst Gott ablehnt, schliesst es das Ewige aus seiner Existenz aus, wodurch es zugleich verzweifelt. Wenn Anti-Climacus im Kapitel A.C. sagt, dass das Selbst, das verzweifelt ein Selbst sein will, das es nicht ist [160] , über „sich selbst“ [161] verzweifelt, will er auf die anthropologische Konsequenz der Ablehnung Gottes aufmerksam machen. Das Selbst verzweifelt zugleich darüber, dass es seine ontologische Qualität, respektive die Fähigkeit (Freiheit), ein Verhältnis zu Gott haben zu können, der die Gemeinschaft mit seinen Geschöpfen sucht, nicht verwirklicht. Anti-Climacus will diesen grundlegenden Aspekt der Negativität des Selbst, inwiefern es noch keine Synthese zwischen dem Zeitlichen und Ewigen ist, im Kapitel C.B. anhand der unterschiedlichen Bewusstseinsgrade der Verzweiflung erläutern.
2.2. Die Defizienz am ethischen und christlichen Selbst
Bevor wir zum zweiten Schritt, zur Rekonstruktion der uneigentlichen – und eigentlichen Verzweiflung übergehen, müssen wir uns aber das hauptsächliche Kriterium, nämlich das „ethisch-religiöse“ [162] , vergegenwärtigen, anhand dessen Anti-Climacus die drei Verzweiflungsformen des ästhetischen Selbst analysiert. Der Verlust des Ewigen, der in zunehmender Intensität in den Verzweiflungsstufen bewusst wird, manifestiert sich in der Defizienz am ethischen und christlichen Selbst. Die Negativismus-These besagt, dass Anti-Climacus das Phänomen der Verzweiflung im Hinblick auf das nicht mehr verzweifelte -, das christliche Selbst [163] analysiert. Die in Kapitel C.B. abgehandelten Verzweiflungsformen stellen die Analyse der Verzweiflung aus der christlichen Perspektive dar und sind somit nur vom Christentum her verständlich. Das heisst, dass Anti-Climacus, der Christ ist, diese aus der Perspektive seiner christlichen Existenzweise aus schildert, so dass sie ein Stadium des Selbst darstellen, das noch nicht die Stufe des christlichen Existenzstadiums erreicht hat. Wie wir schon gesehen haben, gründet nach Anti-Climacus das Selbst, das nicht mehr verzweifelt ist und es selbst sein will, „...durchsichtig in der Macht, die es setzte“ [164] , was beim verzweifelten Selbst in allen drei Verzweiflungsformen nicht der Fall ist. Es handelt sich bei diesen, die ja die Krankheit zum Tode verkörpern, um eine „...spezifisch christliche „Krankheit“...“ [165] , denn Anti-Climacus, der um die Idealität des christlichen Selbst weiss, erklärt die Wirklichkeit der Verzweiflung als „ein Nichtsein“ [166] des Glaubens. Aus der christlichen Perspektive befindet sich die Subjektivität nicht ohne ihr Zutun in der Wahrheit, sondern das Selbst, das sich unmittelbar vorfindet, ist aufgrund der Sünde in der Unwahrheit. Wie wir schon gesehen haben, ist dies beim Selbst der Fall, das nicht das christliche Selbst „in Wahrheit“ [167] sein will und verzweifelt ohne Gott sich selbst-, respektive nicht sich selbst sein will. Der Mensch kann nach Anti-Climacus nur durch die Verzweiflung zum Glauben gelangen. Er verzweifelt aber erst dann im eigentlichen Sinn, wenn er sich dessen bewusst wird (eigentliche Verzweiflung), dass er verzweifelt ist, respektive dass er in der Sünde lebt. Ist die Verzweiflung bewusst, so bietet sich der christliche Glauben dem Selbst als die Möglichkeit an, ihn durch eine Entscheidung (Wahl) zu ergreifen und somit die Verzweiflung zu überwinden. Die Entscheidung des Individuums, an Jesus Christus, respektive an Gott zu glauben, ist aber insofern von höchst ethischer Qualität, weil in ihr die ganze Persönlichkeit involviert und beansprucht ist: Das Subjekt wird sich nämlich nicht aufgrund logischer Notwendigkeit in einem Denkakt seiner Verzweiflung bewusst, sondern im sich Eingestehen der eigenen Verzweiflung wählt das Subjekt sich neu, setzt sich unter die ethische Selbsterkenntnis, dass es bis anhin unfrei in ästhetischer Gebundenheit gelebt hat. In dieser Selbstwahl entdeckt das Selbst seine Freiheit, denn diese ist in der Wahl [168] der Verzweiflung, respektive im Willen, am ästhetischen Dasein zu verzweifeln, immer schon vorausgesetzt. Daraus folgt, wie wir sehen werden, dass das Selbst, das sich in der uneigentlichen oder in der eigentlichen Verzweiflung befindet, auch noch nicht den Sprung in das ethische Existenzstadium gemacht hat. Das heisst, es hat sich noch nicht selbst gewählt, respektive es hat sich noch nicht für die ethische Wahl, das Existieren in der ethischen Existenz, entschieden, sondern lebt nach dem Genuss-Prinzip, indem es in ästhetischer Beliebigkeit und Unverbindlichkeit jene Daseinsmöglichkeiten wählt, die es situativ am meisten geniessen kann. [169] Diese ästhetische Existenzweise ist nach Anti-Climacus Verzweiflung, obgleich er sie als Verzweiflung nicht explizit durch das Aufzeigen ihrer Defizienz an der ethischen Lebensform qualifiziert, wie dies der Ethiker in Kierkegaards Werk „Entweder-Oder“ tut, sondern anhand der Defizienz am Selbstsein, Geistsein. Anti-Climacus erklärt also einerseits die verzweifelte Existenzweise dadurch, dass das Selbst noch nicht das christliche Selbst ist, das es sein sollte, denn in der christlichen Existenz sieht er die Verzweiflung als überwunden an, weil erst in diesem Stadium die Synthese zwischen dem Zeitlichen und Ewigen herstellbar ist: Das Selbst kommt in den Zustand von „Gleichgewicht und Ruhe“ [170] , wenn es sich, „indem es sich zu sich selbst verhält“ [171] , zu Gott verhält. Doch erklärt Anti-Climacus die drei Hauptformen der Verzweiflung des ästhetischen Selbst als Mangel an Geistsein, Selbstsein, dann lässt sich eben andererseits dieses mangelnde Bewusstsein vom eigenen Selbst, respektive von der eigenen Verzweiflung als fehlende ethische Selbstbestimmung interpretieren. Anti-Climacus erklärt diese Verzweiflungsformen des Selbst also implizit auch als Defizienz am ethischen Selbst ! Das ästhetische Selbst verzweifelt daran, dass es noch gar nicht in ein eigentliches Selbstverhältnis im Sinne ethischer Selbstbestimmung getreten ist. Die Wahl der Verzweiflung als ein sich Herauswählen aus der Unwahrheit ist ja Voraussetzung zur späteren Wahl des Glaubens. Erklärt Anti-Climacus im Kapitel C.B. die Verzweiflung hinsichtlich der verschiedenen Bewusstseinsgrade, die das Selbst von sich haben kann, dann versteht er unter Bewusstsein nicht „eine theoretische Reflexion auf das Selbst“ [172] , als ob es um „eine Verstandeshandlung“ [173] ginge. Als Vorbestimmung seiner Abhandlung der Verzweiflung hinsichtlich des Mangels an Bewusstsein, respektive Selbstsein stellt er den „existentielle(n) Syllogismus“ [174] auf: „Je mehr Bewusstsein, desto mehr Selbst; je mehr Bewusstsein, desto mehr Wille, je mehr Wille, desto mehr Selbst.“ [175] Positiv [176] gesehen, verweist Anti-Climacus mit dem Begriff des Willens auf die Möglichkeit des Selbst, das Ethische, das in seinem Selbstverhältnis angelegt ist, zu verwirklichen. Das Selbst kann seinen Willen als freie Selbstbestimmung setzen, wenn es dies will. Bestimmt das Selbst sich zu dem eigentlichen Selbstverhältnis, das heisst, wählt es die Selbstwahl, die Entscheidung (den ethischen Begriff der Wahl), dann wird es sich zunehmends in seiner Freiheit, die es mit der Entscheidung gewählt hat, bewusst und durchsichtig. Je mehr Wille das Selbst in diesem Sinn hat, desto mehr handelt es in Freiheit und reflektiert sein Handeln in Bezug auf die Freiheit ( das Gute ), die es in der Selbstwahl gewählt hat. Aus der christlichen Perspektive gesehen, bedeutet das, dass das verzweifelte Selbst, das im negativen Sinn seiner Verzweiflung bewusst geworden ist ( dass es verzweifelt ist ) und sich dann positiv zu ihrer Wahl [177] entschlossen hat, dieselbe Freiheit zur Wahl des Glaubens setzen kann, wenn es will. [178] Je durchsichtiger sich das Selbst der Freiheit seines Willens bewusst -, respektive das Selbst sich als Freiheit im Willen bewusst ist, „...desto stärker der Glaube“ [179] . Deshalb gründet nach der Formel von Anti-Climacus das Selbst erst dann durchsichtig in der Macht, die es setzte, „(i)ndem es sich zu sich selbst verhält und indem es es selbst sein will.“ [180] Bei den drei Verzweiflungsformen handelt es sich um die Verzweiflung der ästhetischen Existenzweise, die sich in der Defizienz sowohl am ethischen -, als auch am christlichen Selbst kennzeichnet. Dementsprechend lässt sich die Verzweiflung der ästhetischen Existenz auch als Negation der ethischen und christlichen Existenz beschreiben. Anti-Climacus hebt diesen doppelten Gesichtspunkt, nach welchem man die ästhetische Verzweiflung analysieren kann, hervor: Einerseits kann man dieses verzweifelte Selbst als menschliches Selbst beurteilen, „...dessen Massstab der Mensch ist.“ [181] Das heisst, man analysiert dessen Verzweiflung nach rein ethischem Gesichtspunkt, respektive nach „human-immanente(n)“ [182] ethischen Prinzipien, die auch schon im Heidentum Gültigkeit haben. Andererseits bekommt die Verzweiflung „eine neue Qualität“ [183] , wenn man das Selbst als theologisches Selbst betrachtet, das vor Gott steht, respektive von diesem geschaffen wurde. Nach dem christlich – theologischen Gesichtspunkt ist nämlich die Verzweiflung, vor Gott oder mit dem Gedanken an Gott, man selbst sein wollen oder nicht man selbst sein wollen, Sünde. [184] Ein Selbst, dessen Massstab Gott ist, trägt unendlich mehr Verantwortung und hat unendlich mehr Bedeutung, wenn „...es sich bewusst ist, vor Gott dazusein...“ [185] Anti-Climacus erwähnt aber schon dort, wo er die uneigentliche Verzweiflung behandelt, dass er die Verzweiflung nach diesem doppelten Kriterium behandeln will: Den Massstab für das, was Verzweiflung ist, gibt die „ethisch-religiöse“ [186] Bestimmung. Nachdem wir nun die Kriterien bestimmt haben, anhand derer Anti-Climacus die Bewusstseinsgrade der Verzweiflung analysiert, nämlich als Verlust des Ewigen und als Defizienz am ethischen und christlichen Selbst, besitzen wir nun die entsprechenden Voraussetzungen, um zum zweiten Schritt, der Rekonstruktion der ästhetischen Verzweiflung überzugehen. Wir beginnen mit der genaueren Bestimmung der uneigentlichen Verzweiflung der ästhetischen Existenz.
3. Die Verzweiflung der ästhetischen Existen 3.1. Die uneigentliche Verzweiflung
Bei der uneigentlichen Verzweiflung handelt es sich um die Verzweiflung des „natürliche(n)“ [187] Menschen, also um den Menschen, der zwar in der Christenheit lebt, aber nicht Christ ist. Anti-Climacus betrachtet dessen Verzweiflung also aus der christlichen Perspektive. Ist sich der nicht christlich Existierende nicht bewusst, „...dass sein Zustand Verzweiflung ist...“ [188] , respektive ist er sich seiner als Geist, Selbst nicht bewusst, so bedeutet das, dass „...der Heide sich nicht vor Gott seiner selbst als Geist bewusst...“ [189] ist. Diese Unwissenheit des Verzweifelten um seinen Zustand ist nach Anti-Climacus die „...gefährlichste Form der Verzweiflung...“ [190] : Er weiss erstens nicht, dass er die negative Synthese von Leib und Seele (Zeitlichkeit, Notwendigkeit) einerseits und Geist (als uneigentliches Selbstverhältnis / Ewigkeit, potentielle Freiheit) andererseits, die er immer schon ist [191] , durch ein eigentliches Selbstverhältnis im ethisch-christlichen Sinn in ein richtiges Verhältnis bringen sollte, wenn er seine Verzweiflung beheben will. Zweitens weiss er nicht, dass dies nur durch ein transparentes Gottesverhältnis möglich ist. Die Gefährlichkeit dieses Nichtwissens um den eigenen Zustand zeigt sich gerade darin, dass der Betreffende keinen Anlass sieht, an seiner Existenzweise etwas zu ändern, denn er bezeichnet sich als glücklich und vollbringt sogar grosse künstlerische und wissenschaftliche Leistungen. Der uneigentlich Verzweifelte kann also ein sehr lebensfreudiger Mensch sein, dessen Leben „...reich an den grössten ästhetischen Genüssen...“ [192] ist. Er wird höchstwahrscheinlich die Diagnose des christlichen Psychologen Anti-Climacus, dass er verzweifelt sei, verwerfen, weil er sich selbst überhaupt nicht gemäss dieser Verzweiflungstheorie als verzweifelt erlebt. Die uneigentliche Verzweiflung ist dennoch „...die allgemeinste in der Welt“ [193] . Diesen Verzweiflungstyp des Menschen, der sich seiner widersprüchlichen Existenzweise gar nicht bewusst ist, weil „...das Sinnliche und Sinnlich-Seelische ihn ganz und gar beherrschen“ [194] , zeichnet Anti-Climacus unter anderem als Polemik gegen den hegelianischen Philosophen, der „...ein das ganze Dasein und die Weltgeschichte umfassendes System...“ [195] konstruiert und dabei aber von seiner eigenen konkreten Daseinsbestimmtheit, seinem Existieren, absieht. Wir haben bereits die Existenz, die vom Genuss-Prinzip bestimmt ist, mit der ästhetischen Lebensform gleichgesetzt. Warum ordnet nun Anti-Climacus den hegelianischen „Denker“ [196] dem ästhetischen Existenzstadium zu und was kennzeichnet genau die ästhetische Existenz, auf die wir bis jetzt nur andeutend eingegangen sind ? Wir wollen zuerst die zweite Teilfrage beantworten. Da wir von Anti-Climacus keine genaue Definition der ästhetischen und der ethischen Lebensweise erhalten, von welch letzterer sich erstere qualitativ unterscheidet, greifen wir auf den Ethiker Wilhelm zurück, der den Begriff des Aesthetischen im Werk „Entweder-Oder“ (im zweiten Band) erklärt, das Viktor Eremita [197] , wiederum ein Pseudonym Kierkegaards, herausgegeben hat.
3.1.1. Die Struktur der ästhetischen Existenz: Das Aesthetische und das Ethische als Strukturmomente des Selbst
In dem Brief „Das Gleichgewicht zwischen dem Aesthetischen und dem Ethischen in der Herausarbeitung der Persönlichkeit“ [198] , den der Ethiker Wilhelm an den reflektierten Aesthetiker A richtet, unterscheidet er das Aesthetische vom Ethischen. Der Mensch, der ästhetisch lebt, geniesst etwas Vorhandenes, das unmittelbar, ohne sein Zutun da ist und das er nicht selbst gesetzt hat. Dieses unmittelbar Vorhandene, das sich entweder im Subjekt oder ausserhalb desselben befindet und vom Subjekt Objekt des Geniessens ist, ist das „Aesthetische“ [199] . Das Aesthetische und Ethische sind „anthropologische Strukturbestimmungen“ [200] des Selbst und sind Bedingungen der Möglichkeit, ästhetisch oder ethisch zu leben. Das Aesthetische im Menschen ist „...der Inbegriff >einer reichen Konkretion, einer Mannigfaltigkeit von Bestimmtheiten, von Eigenschaften <“ [201] , die in seiner Natur immer schon gegeben sind und sein spezifisches So-sein ausmachen. Das Ethische im Menschen ist potentiell in dessen Selbstverhältnis angelegt, das Anti-Climacus als wesentliche Struktur des Selbst herausstellt (These I.2.), wie wir bereits wissen. Dieses kann durch die ethische und christliche Selbstwahl, von der wir im Kapitel 2.2. gesprochen haben, zum eigentlichen Selbstverhältnis gesteigert werden. Durch das eigentliche Selbstverhältnis, respektive durch Selbstbestimmung wird der Mensch etwas „aus eigenem Ursprung“ [202] . Somit ist das Ethische im Menschen „...Grund eines Werdens..., das gegenüber dem Aesthetischen nicht durch eine vorgängige Seinsbestimmtheit festgelegt ist“ [203] , sondern das der Mensch als freien Willen in der Selbstwahl selbst gesetzt hat. Dagegen steht die ästhetische Lebensform „...unter einer vorgängigen und durchgängigen Bestimmtheit ihrer Seinsweise und Seinsmöglichkeiten...“ [204] Die Bestimmtheit der ästhetischen Existenz erweist sich darin, dass der oder die Betreffende für den Genuss nur das wählen kann, was das unmittelbar Vorhandene, respektive die innere oder äussere Faktizität selbst schon vorgibt. Das ästhetisch lebende Subjekt ist somit von inneren und äusseren Bedingungen abhängig, die vorgegeben sind und die es nicht selbst gesetzt hat, denn das Objekt des Genusses ist als Akt des Geniessens immer das Natürliche, Vitale im Menschen, seine Naturhaftigkeit. Deshalb ist das wesentliche Kennzeichen der ästhetischen Existenz die Unmittelbarkeit, also das direkt und ohne Vermittlung Gegebene des Natürlichen. Der Ethiker definiert das Aesthetische und Ethische folgendermassen: „Das Aesthetische in einem Menschen ist das, dadurch er unmittelbar das ist, was er ist; das Ethische ist das, dadurch er wird, was er wird. Wer in und von dem Aesthetischen und durch und für das Aesthetische in ihm lebt, er lebt ästhetisch.“ [205] Ist der Aesthetiker aber von der Bedingung für seinen Genuss insofern abhängig als er sie immer voraussetzen muss und „...sie nicht in dessen eigner Macht steht“ [206] , dann lebt er unter den Bestimmungen Glück und Unglück, dem Behaglichen und Unbehaglichen, und ist dem Schicksal ausgeliefert. Sobald nämlich die Bedingungen für den Genuss nicht mehr gegeben sind, sei es, dass es sich um die Bedingungen im - oder ausserhalb des Selbst handelt, wird der Genuss verunmöglicht. Doch das Aesthetische und das Ethische sind insofern allgemein-gültige Strukturbestimmungen des Menschen, als jedes Individuum sich unmittelbar als faktisches Dass-sein in der Welt vorfindet und die Fähigkeit, das Leben auf einen Sinnhorizont auszurichten – sei es human-immanent im Sinne einer sokratischen (oder wie auch immer gestalteten) Ethik oder paradox-religiös im christlichen Glauben – potentiell in ihm angelegt ist. Das heisst aber noch nicht, dass das Subjekt, das die Struktureigenschaften des Aesthetischen und des Ethischen besitzt, sein Leben dem Aesthetischen oder Ethischen auch tatsächlich >unterordnet<, respektive ästhetisch oder ethisch lebt. Das Aesthetische des Menschen ist also dessen gesamte Natur, Faktizität, als die er sich vorfindet und die er nach Anti-Climacus nicht selbst gesetzt hat. Dazu gehört auch seine Selbstbezüglichkeit, solange sie noch nicht zum eigentlichen, ethisch-religiös bestimmten Selbstverhältnis gesteigert worden ist. Mit Anti-Climacus gesprochen, macht das Aesthetische das gesamte Selbst, respektive dessen negative Synthese aus. Es kennzeichnet die Synthese von Leib und Seele, die in der uneigentlichen Selbstbezüglichkeit steht, respektive Selbstbewusstsein hat. Die Faktizität des Selbst besteht aus der konkreten Daseins-Bestimmtheit des Menschen, der in einem bestimmten sozialen Umfeld steht und eine bestimmte intellektuelle, psychologische und biologische Konstitution hat. Im Geniessen kann sich das Selbst intentional auf seine psychischen und physischen Eigenschaften, Phänomene richten: So geniesst der abstrakte Denker sein gedankliches Konstruieren von Systemen (seine intellektuelle Konstitution); die Verliebten geniessen ihre Emotionalität, respektive das psychische Phänomen der Liebe; der Sportler geniesst die Fitness seines Körpers. Das Aesthetische, in welchem das Selbst seine psychischen (Emotionen) - und physischen Phänomene, respektive seine Faktizität geniesst, weist also folgende drei wesentlichen Strukturmerkmale auf: [207] Erstens ist die Naturhaftigkeit des Selbst die Antriebsschicht seines Willens zu geniessen. Der Genuss besteht also im Befriedigen des Selbsterhaltungs – und Selbstentfaltungsstrebens des Natürlichen im Menschen (Befriedigung der Affekte, Wünsche, Triebe, Leidenschaften). Zweitens richtet sich das Geniessen intentional entweder in einem ungegenständlchen oder gegenständlichen Bezug auf ein (Bewusstseins-immanentes oder – transzendentes) Objekt. Drittens ist der Genuss immer nur momentan und besteht in der Hingabe des Subjekts an den Augenblick. Da das Subjekt immer die unmittelbare Bedingung für seinen Genuss voraussetzt, die nicht in seiner Macht steht und es somit keinen Einfluss auf die faktische Existenz des Genuss-Objekts hat, ist keine Kontinuität des Genusses gewährleistet. Weil somit der Sinnhorizont der ästhetischen Existenz auf etwas Vergänglichem gerichtet ist, ist sowohl nach dem Ethiker als auch nach Anti-Climacus jegliche ästhetische Existenz Verzweiflung, denn ihr ist kein dauerhaftes Glück beschieden. Ist das Glück nicht mehr gewährleistet, wird das ästhetisch lebende Selbst unglücklich. Der reflektierte Aesthetiker in „Entweder-Oder“ hat die Diskontinuität und Vergänglichkeit des Geniessens schon erkannt, was sich in seiner Schwermut ausdrückt. Diesen Fall, in dem sich die ästhetische Existenz ihrer Verzweiflung bewusst wird, werden wir weiter unten, bei der Rekonstruktion der eigentlichen Verzweiflung besprechen. Die Aussage von Anti-Climacus, dass der Mensch, der sich in der uneigentlichen Verzweiflung befindet, nicht weiss, respektive sich nicht bewusst ist, dass er verzweifelt ist, besagt, dass er nicht weiss, dass sein Selbst sich in einem Missverhältnis befindet. Er weiss nicht, dass er eine einseitige Existenz lebt, die sich nur auf das Genuss-Prinzip ausrichtet und in welcher nur das Aesthetische seines Selbst beachtet wird. In dieser ästhetischen Existenzform kommt nach Anti-Climacus das Ganze des Selbst, das auf eine Synthese seiner gegensätzlichen Momente angelegt ist, zu kurz. Zwar ist strukturell gesehen, der andere vernachlässigte Teil des Selbst, also die Freiheit im ewigen Selbstverhältnis der Möglichkeit nach vorhanden. Doch das ästhetische Selbst beachtet das Ewige, respektive das Ethische, das in ihm vorhanden ist, nicht, weil es nur das Aesthetische seines Selbst berücksichtigt, so dass das Ewige (die Freiheit, das Ethische) vom Faktischen überlagert, verdunkelt und niedergehalten wird. Insofern als das Ewige (das Selbstverhältnis) des Selbst, das auch seine Bedürfnisse hat, nämlich den Anspruch auf ewige Seligkeit (Hilfe und Angenommensein von Gott) und auf das lebendige Leben [208] , nicht beachtet wird, verkümmert es, lebt es nicht im eigentlichen Sinn und ist in einem Todeszustand: Es befindet sich in der Krankheit zum Tode und wartet darauf, nie mehr >das Leben< zu bekommen. Dem Christen Anti-Climacus zufolge, impliziert die ästhetische Existenzform der uneigentlichen Verzweiflung, dass das Selbst seine synthetische, anthropologische Struktur gar nicht kennt und daher das Missverhältnis, in dem es sich befindet, weder aufheben will noch kann: Das Selbst weiss weder, dass es eine negative Synthese vom Ewigen (das Ethische, Geist) und Zeitlichen (das Aesthetische: Leib-Seele Einheit) ist, noch weiss es, dass die christliche Existenzweise, in welcher diese Strukturmomente in ein richtiges Verhältnis zu einander gebracht werden können, in seiner Möglichkeit steht: „....das ist, sie haben keine Vorstellung davon, Geist zu sein, das Absolute, das ein Mensch sein kann“ [209] Weiss der uneigentlich verzweifelte Mensch nicht, dass er eine „...seelisch-leibliche Synthese [ist], die darauf angelegt ist, Geist zu sein...“ [210] , so trachtet er gar nicht danach, die gegensätzlichen Synthesis-Momente zu einer positiven Synthese zu vereinigen. Erstrebt er aber nicht den verzweiflungsfreien Zustand, dann bleibt er in der Verzweiflung, auch wenn er sich dessen nicht bewusst ist. Unter ethisch-religiösem Aspekt gesehen, stellt qualitativ das ästhetische Existenzstadium nach Anti-Climacus die unterste Existenzstufe dar, in welcher der Mensch am weitesten entfernt von seinem wahren Selbst lebt und unter seinen Möglichkeiten bleibt. Da die ästhetische Existenz in der Unmittelbarkeit des Natürlichen verhaftet ist, verkörpert sie insofern die erste Existenzsphäre, als sie die ersten Entwicklungsstufen des menschlichen Individuums in der Kindheit und Jugend umfasst. Im „phylogenetischen“ [211] Sinn stellt das Heidentum ebenfalls als ästhetische Unmittelbarkeit die Anfangsgestalt der menschlichen Existenz dar, weil dieser noch nicht die Wahrheit vom Christentum vermittelt wurde. „(I)m idealistischen und Kierkegaardschen Sprachgebrauch“ [212] ist „Unmittelbarkeit“ als das direkt und ohne Vermittlung Gegebene generell der „Gegenbegriff zu „Reflexion““ [213] . Dementsprechend kommt nach Anti-Climacus das ästhetische Existenzstadium dem Leben im Keller des Hauses gleich, das die meisten Menschen vorziehen, obwohl sie doch „die Beletage“ [214] bewohnen könnten. Doch die Menschen wollten dies gar nicht, das heisst, übersetzt man die Metapher, sie wollen gar nicht Geist, Selbst sein und die qualitativ hochstehendste, christliche Existenz einnehmen. Sie sind sich gar nicht bewusst, dass sie im Keller leben und trachten deshalb auch nicht danach, platonisch gesprochen, die Höhle des Irrtums zu verlassen und als das Selbst in Wahrheit, das christliche Selbst, zu leben: „Nein, in einem Irrtum zu sein, das ist, ganz unsokratisch, dasjenige, was die Menschen am wenigsten fürchten.“ [215] Der abstrakte, hegelianische Denker bildet unter der Masse der sich im Irrtum befindenden Menschen keine Ausnahme. Er denkt und konstruiert zwar Systeme, in ihrer Komplexität und Perfektion gleich eindrucksvoll wie ein gewaltiger „Palast“ [216] , doch auch er lebt im unbewussten Irrtum, in der unbewussten Verzweiflung der ästhetischen Existenz. Somit unterscheidet sich auch das konkrete Existieren eines solchen Denkers in ethisch-christlicher Hinsicht nicht von der Lebensweise der meisten Menschen, die auf dem Genuss-Prinzip basiert. Dies veranschaulicht Anti-Climacus wiederum metaphorisch, indem er die konkrete Existenz des abstrakten Denkers mit dem Leben in einem Schuppen, respektive in einer Hundehütte oder in der Portierwohnung vergleicht. [217] Auch er lebt im Keller seines Hauses und befindet sich im Irrtum. Worin genau die Defizienz des Denkers am ethisch-christlichen Selbst besteht, wollen wir im folgenden Kapitel untersuchen. Warum ordnet Anti-Climacus auch den abstrakten, idealistischen Denker der ästhetischen Existenzweise zu ?
3.1.2. Die Spekulation als existentielle Fehlform
Anti-Climacus setzt im Kapitel über die uneigentliche Verzweiflung die, gegen die Hegelsche Philosophie gerichtete, Polemik von Johannes Climacus weiter fort. In der „Abschliessenden unwissenschaftlichen Nachschrift zu den Philosophischen Brocken“ wirft Climacus der Hegelschen Philosophie vor, dass sie vorgibt, die Wirklichkeit, respektive die Weltgeschichte durch reines, logisches Denken erklären zu können. Durch die Abstraktion gelangt der idealistische Denker zu allgemein-gültigen, notwendigen Gesetzmässigkeiten, die, logisch gesehen, ewig gelten. Doch dieses Vorgehen hat zur Folge, dass der abstrakte Denker vom Existieren des einzelnen Menschen und von all seinen „Existenzfragen“ [218] absieht, denn sein Existieren besteht in einem dynamischen Prozess des Werdens, der Bewegung und Veränderung. Nach Climacus ist der Mensch „Geist (bzw. Selbst) in Existenz“ [219] , weil er auch Faktizität, konkrete Daseinsbestimmtheit (das Aesthetische in seiner Existenzstruktur ) ist, wie wir schon im vorangehenden Kapitel gesehen haben. Mit dieser hat es – um den Begriff von Anti-Climacus wieder zu gebrauchen - das Selbst als Selbstverhältnis primär zu tun, so dass der Existierende „...unendlich interessiert am Existieren...“ [220] ist: Primär sind konkrete Existenzprobleme – und erst sekundär logische Begriffsoperationen Gegenstand seines Denkens. Nach Climacus lässt sich aber gerade die Bewegung nicht unter der Kategorie der Notwendigkeit, „unter der Form der Ewigkeit (sub specie aeterni)“ [221] denken, was die logische Abstraktion tut, die von der reinen Idealität aus die Wirklichkeit zu erklären versucht, aber die Wirklichkeit des Existierens nicht erfassen kann: „Da könnte es wohl richtig scheinen zu sagen, dass es etwas gibt, was sich nicht denken lässt: das Existieren.“ [222] Dennoch ist der Mensch wesentlich auf sein Existieren bezogen, denn er ist immer schon die Einheit von Denken (Idealität) und Sein (Realität), von Ewigkeit (Idealität) und Zeitlichkeit (Realität). Dieses Miteinander von Denken und Sein ist im unmittelbaren Bewusstsein immer schon unthematisiert gegeben und der Widerspruch zwischen diesen entgegengesetzten Seinsbereichen wird erst in der Reflexion ( im reflektierten Bewusstsein ) festgestellt. Nach Climacus erfasst das Denken in der Idealität immer nur die gedachte Wirklichkeit, das heisst, es löst die Existenz immer schon in die Essenz des begreifenden Bewusstseins auf, so dass die Wirklichkeit nur als Idealität und nicht als Realität vorgestellt wird. Die eigentliche Wirklichkeit kann daher nicht mit der Vernunft identisch gesetzt werden: „In dem Augenblick, da ich die Realität aussage, ist der Widerspruch da; denn was ich sage, ist die Idealität.“ [223] Climacus geht es um die „Zwischenbestimmung“ [224] , in welcher der Mensch als ein Zwischenwesen, ein „inter-esse“ [225] zwischen Idealität und Realität existiert. Wie kann der Mensch als dieser Widerspruch, der seine polare Existenzstruktur ausmacht, existieren ? Machte die griechische Philosophie die Bewegung, das Werden der Wirklichkeit (Realität) zum Gegenstand ihres Denkens [226] , so abstrahiert der abstrakte, objektive Denker immer schon von seinem eigenen Existieren. Der hegelianische Denker zieht sich in die Ewigkeit des Gedankens-, der logischen Abstraktion zurück, wodurch er die Wirklichkeit, die ja gerade der Zeitlichkeit unterliegt, im reinen Begriffs-Denken aussondert. So scheidet die Idealität des Denkens die Realität mitsamt ihrer Erscheinungsform der Zeitlichkeit aus. Trotzdem begeht Climacus zufolge die Hegelsche Philosophie den fundamentalen Fehler, dass sie Begriffe wie die des Widerspruchs, der Bewegung, des Uebergangs usw., die nur im Bereich der raum-zeitlichen Form der Wirklichkeit ihre Bedeutung haben, wieder in die Logik einführt, was einer „Spiegelfechterei“ [227] gleichkommt. Doch im Gegensatz zum Bereich des Denkens, wo es nach Climacus gar keinen Widerspruch zwischen qualitativ einander ausschliessenden Seinsbereichen (Denken versus Sein) gibt, lässt sich der Widerspruch, der in der Wirklichkeit der menschlichen Existenz besteht, gerade nicht aufheben: Als Existierender, als Geist, der sich immer zur eigenen und fremden Realität (Faktizität) verhalten muss, besteht der Mensch aus den „kontradiktorischen“ [228] Gegensätzen von Denken und Sein, Ewigkeit (Denken) und Zeitlichkeit (Sein) und tendiert deshalb zu diesen Extremen hin: Während der abstrakte Denker „...aus der Wirklichkeit in die abstrakte Ewigkeit des Denkens...“ [229] flüchtet, verliert sich das hedonistisch lebende Subjekt insofern „...in völliger Bewusstlosigkeit an das Sein...“ [230] , als es sich seiner Möglichkeit zur Selbstbestimmung, die ihm als geistiges Selbstverhältnis gegeben ist, nicht mehr bewusst - und somit von der Faktizität abhängig ist. Dabei ist gerade die Verabsolutierung des Extrems Kennzeichen dafür, dass das betreffende Subjekt ästhetisch lebt, also nicht auf das Ethische hin handelt, wie wir noch sehen werden. Dieser Widerspruch, welcher der Mensch ist, kennzeichnet die „...Not des Existierenden: dass dieser nämlich aus dem Ewigen und dem Zeitlichen, hingestellt in die Existenz, zusammengesetzt ist.“ [231] Nach Climacus kennzeichnet sich diese Not darin, dass sein Denken „...die Existenz [welche immer schon die Einheit der kontradiktorischen Gegensätze ist] nicht aus sich selbst begründen...“ [232] kann. Obwohl das Denken „...seiner Natur nach darauf aus ist, einen Widerspruch zu begreifen und aufzulösen...“ [233] , vermag es nicht, die kontradiktorischen Gegensätze innerhalb der Idealität des reinen Denkens, zu vermitteln. Die gegensätzlichen, einander ausschliessenden Seinsbereiche, aus denen der Mensch besteht, lassen sich nach Climacus nicht bewusstseinsimmanent (durch das Denken) nach der Hegelschen Dialektik -, sondern nur durch die „Existenz-Dialektik“ [234] , nach dem griechischen, sokratischen Vorbild, vermitteln. Nach Climacus kann die Hegelianische Philosophie das Existieren des einzelnen Subjekts, das ein „ontologisches Paradox“ [235] ist, gerade nicht mehr widerspruchslos begreifen, weil es ja in einem ständigen Verhältnis zur Realität steht, die immer schon ausserhalb (para) des Denkens (doxa) begründet ist. Da der Mensch Geist in Existenz ist, ist er als Existierender zum Handeln gezwungen, auch wenn der oder die Betreffende noch nicht ethisch existiert. Handelt aber der Mensch, dann handelt er Climacus zufolge aufgrund von subjektiven Motiven, die dem objektiven, logisch-abstrakten Denken immer schon vorhergehen und auf dem Glauben im allgemeinen Sinn basieren. Da nämlich das Handeln eines Subjekts immer auf die Zukunft bezogen ist, kann es nicht auf logisch notwendige Prinzipien des Handelns zurückgreifen, da diese immer nur durch Reflexion auf vergangene Handlungen herleitbar sind [236] , wobei auch dann noch die Handlungen nur als Wirkungen objektiv analysierbar sind. Climacus versteht sich als subjektiver, existentieller Denker, dem es um die Existenz des einzelnen Subjekts geht, das ständig zur eigenen – und der Faktizität der Welt eine innere Stellungnahme einzunehmen hat, in der zwar auch das Denken beteiligt ist, welches aber, da es auf die kontingente, historische Faktizität bezogen ist, die es nicht selbst gesetzt hat, nicht die Evidenz allgemeiner Notwendigkeit besitzt, sondern subjektive Ungewissheit ist. Climacus erklärt durch den Begriff des Historischen den Begriff des Glaubens. Das existierende Subjekt befindet sich im Prozess des Werdens, welcher der Zeitlichkeit unterliegt und ständiger Uebergang von Möglichkeit (Nichtsein, Idealität) zu Wirklichkeit (Sein, Realität) ist. [237] Diese zeitliche Bewegung ist das Geschichtliche. Climacus versteht unter dem Begriff des Geschichtlichen die Handlungen des Subjekts, die aufgrund von Freiheit erfolgen. Alles, was im Werden oder geworden ist, wird nach Climacus aufgrund von Freiheit, während das logisch Notwendige der Idealität immer schon ist und nicht in einem Entstehungsprozess geworden ist. Logisch gesehen, schliesst also das Ewige, Notwendige der unveränderlichen und zeitlos gültigen Gesetzmässigkeiten in der Abstraktion das Werden, das der Zeitlichkeit unterliegt, aus. Verhält sich nun das existierende Subjekt zu seinem eigenen Werden oder zum Gewordensein der Natur, dann kann es diese Faktizität des Geschichtlichen nur im allgemeinen Sinn glauben. Im ersten Fall, in dem es sich zum eigenen Werden verhält, handelt es aufgrund von Willensakten, Entscheidungen, die ein Sprung vom Denken (Idealität) weg hinein in die Wirklichkeit des eigenen Werdens, Seins (Realität) sind, indem es sich durch Handlungen selbst verwirklicht. Es handelt also aufgrund des Glaubens, dass diese Handlung richtig und gut ( für das Subjekt ) ist, wobei es eben nach subjektiven Gesichtspunkten handelt, die nicht die Evidenz logischer Notwendigkeit und Allgemeingültigkeit objektiver Erkenntnis haben. Die Kontinuität des Denkens wird durch den Entscheidungssprung abgebrochen. Nach Climacus besteht das Existieren des Individuums gerade in diesem Inter-esse zwischen Idealität und Realität, respektive in dieser Zwischenbestimmung des Sprunges (der Entscheidung, des Glaubens), in welcher das Individuum sich befindet, indem es sich als Geist zur >ausservernünftigen< (para-doxen) Realität verhält. Dass das Werden der Wirklichkeit nur durch den Glaubensakt, der ein Entscheidungsakt, respektive ein auf Freiheit gründender Willensakt ist, akzeptiert werden kann, verdeutlicht Climacus im zweiten Fall, in dem sich das Subjekt zum Geschichtlichen verhält, das nicht mehr gegenwärtig-, sondern vergangen, also historisch ist. Das Zwiespältige des Glaubensaktes, dass er ein durch einen Willensakt und nicht durch das Denken überwundener Zweifel ist, zeigt sich aus der Perspektive des Subjekts, das sich zum Historischen verhält: Einerseits ist es evident,„...dass es [das Historische] geworden ist“ [238] , sonst wäre es nicht konstatierbar, aber andererseits ist es nicht klar, wie es geworden ist. So ist es zum Beispiel ungewiss, wie ein Stern geworden ist. [239] Das Hervorgehen des Sterns aus dem Nichtsein ins Sein ist undenkbar und kann nach Climacus nur geglaubt werden ! Der Glaubensakt als Willensakt ist der ursprüngliche Sinn für das Werden, welcher der theoretischen Reflexion vorausgeht, respektive diese abbricht. Zweifelte Climacus zufolge der griechische Skeptiker „...nicht kraft der Erkenntnis, sondern kraft des Willens...“ [240] , um sich des affirmativen oder negativen Urteils zu enthalten, so wird der Zweifel hier wiederum nur durch einen Willens-, respektive Glaubensakt aufgehoben. Dass allein das Glauben als Zwischenbestimmung zwischen Denken und Sein nicht nur die kontradiktorischen Seinsbereiche der Idealität und Realität [241] , sondern auch der Ewigkeit und Zeitlichkeit miteinander vermitteln kann, zeigt Climacus schlussendlich am Glauben im religiösen Sinn: Für das objektive, logische Denken ist die Menschwerdung Gottes, das historische Ereignis, von dem das Christentum ausgeht, undenkbar, respektive ein Widerspruch, denn es besteht ja gerade darin, dass das Ewige (Gott) durch Jesus Christus in die Zeit gekommen ist. Dem objektiven Denken zufolge ist das Ewige schon immer und kann daher nicht geschichtlich geworden sein. Nach Climacus kann in der Tat nur geglaubt werden, dass das Ewige in die Zeit gekommen ist, respektive, dass Jesus Christus der zum Mensch gewordene Gott ist. Dies gilt auch für den gleichzeitigen Augenzeugen. Jesus Christus ist Climacus zufolge das absolute Paradox, welches das Denken ebenso wenig denken kann wie das ontologische Paradox des Existierens. Allein der religiöse Glaube vermag in der inneren Willensäusserung die Einheit von Ewigkeit und Zeitlichkeit, welche ja zugleich der Widerspruch ist und den Jesus Christus existierend verkörperte, zu akzeptieren. Die Synthese von Ewigkeit und Zeitlichkeit ist also nach Climacus wie bei Anti-Climacus nur durch den religiösen Glauben herstellbar. [242] Der Glaubensakt besteht in einer inneren Handlung, die, wie die äussere Handlung im Alltag, in das Inter-esse des Menschen fällt, weil sie ein Willensakt ist, der das Denken abbricht. Doch die Existenz des religiösen Subjekts unterscheidet sich vom „bloss so“ [243] existierenden Subjekt darin, dass es durch einen sittlichen Willensakt sein Existieren grundlegend neu auf das Gute hin bestimmt – und somit seine Freiheit durch die Selbstwahl in die christliche Existenz gewählt hat. Es hat den Glauben an Jesus Christus gewählt und seine Freiheit bewusst zur Finalität erklärt, während es seine Freiheit, als es noch ästhetisch lebte, im pervertierten Sinn als Mittel zum Zweck des Genusses missbrauchte. Mit Anti-Climacus formuliert, wird dieses christliche Selbst sich erst jetzt durch den Glauben, der die Synthese herstellt, bewusst, dass es aus den gegensätzlichen Momenten des Zeitlichen und Ewigen besteht: Gegenüber der Zeitlichkeit seiner (intellektuellen, psychologischen, sozialen und biologischen) Faktizität kristallisiert sich nun die ewige Freiheit seines Selbstverhältnisses heraus, die in demselben bis anhin verborgen war und die nach Anti-Climacus nun darin besteht, sich durchsichtig in Gott zu gründen. Das christliche Selbst reflektiert jetzt sein zeitliches Werden (Handeln) von der ihm verheissenen ewigen Seligkeit her, die es aber schon im Hier und Jetzt durch den Glauben an Jesus Christus erfährt. Das Ethische in seinem Selbst, nämlich seine Freiheit, wird Wirklichkeit. Es wird sich seiner Freiheit insofern bewusst, als sie nun durch den Glauben an Jesus Christus die Geschichtlichkeit des Selbst begründet und explizit bewusst macht. Es hat seine Faktizität mit ihrer Vergangenheit unter das Telos des zukünftigen ewigen Lebens gestellt, wodurch sein Leben zu einer Bewegung aus einem selbst gewählten Grund (freie Entscheidung) auf ein Ziel (das ewige Leben, Heil) hin wird und in einen Sinnhorizont gestellt wird. Durch den Entscheidungsakt (Sprung, Glaube) wird das Ewige (seine Freiheit) wirklich und wird zum Zukunftsentwurf und zur Hoffnung des existierenden Individuums. Hat sich das Subjekt unter die Ewigkeit im christlichen Sinne gewählt, dann lässt sich diese nicht mehr vom Faktischen, Aesthetischen trennen, welches das Subjekt in sozialer, psychologischer, intellektueller und biologischer Hinsicht nach wie vor als das endliche Selbst bestimmt. Vielmehr verhält sich nun der Mensch mit seiner Faktizität zum Ewigen (zu Gott) und zu seinem zukünftigen ewigen Heil, dessen Verheissung für ihn wirklich wurde, weil er es durch die Bekenntnis der Sünde erhalten und gewählt hat. Weil das Ewige Grund und Ziel des Existierens geworden ist, hält es dieses, das sich zu einer qualitativ neuen Existenzweise entschieden hat (aus der ästhetischen - wird die christliche Existenz), kontinuierlich zusammen. Pieper zufolge ist nun „...das geschichtlich Ewige...Träger der ganzen Synthesis...“ [244] von Zeitlichkeit und Ewigkeit, aus welcher das Existieren im eminenten Sinn besteht. „Insofern Existenz Bewegung ist...“ [245] , wird sie nach Climacus durch die Kontinuierlichkeit, welche allein durch das Ewige garantiert ist, zusammengehalten. Er bezieht sich dabei auf Aristoteles, nach dessen These „...Gott, selbst unbewegt, alles bewege.“ [246] Vorher bemerkt Climacus: „Das Unbewegliche gehört mit zur Bewegung als das Mass [Ziel, Zweck] der Bewegung...“ [247] Allerdings wird sich das christliche Selbst seiner Freiheit auch insofern bewusst, als es die Kontinuität immer wieder von neuem zu wählen hat, oder negativ formuliert, es kann seine christliche Selbstwahl und damit die Synthesis von Zeitlichkeit und Ewigkeit jederzeit aufheben und zur ästhetischen Existenz (durch die Verabsolutierung der Zeitlichkeit) zurückkehren ! Denn nach Climacus bekundet sich in der Synthesisleistung gerade auch die „Not des Existierenden“ [248] , dass dieser durch das Inter-esse des Glaubens zwischen den gegensätzlichen Seinsbereichen die Ewigkeit (ewige Freiheit, Seligkeit; durch Jesus Christus vermitteltes Sündenbewusstein ) und Zeitlichkeit (z.B. die Triebe und das Aufbegehren der Sünde, die das Aesthetische des Menschen verursacht) ständig zusammenzuhalten hat [249] , will er die Synthese aufrecht erhalten. Von dieser Not des Existierenden, der im existentiellen und religiösen Paradox des Glaubens im allgemeinen und im ethisch-religiösen Sinn lebt, abstrahiert nach Climacus der abstrakte Denker immer schon, indem er die Idealität verabsolutiert und die Wirklichkeit rein denkend zu begreifen versucht. Somit ist die logische Abstraktion ein Denken, „...das dazu führt, das Ethische zu ignorieren und das Religiöse misszuverstehen...“ [250] Der Hegelianer hat „...niemals in der Eigenschaft als Mensch existiert...niemals im eminenten Sinne gehandelt...“ [251] Denn dazu müsste er seine rein immanente Reflexion (welche Reflexion über die Reflexion ist) verlassen, sich in die Wirklichkeit des eigenen Werdens, Existierens begeben und den Widerspruch des existentiellen und religiösen Paradoxes aushalten: Im existentiellen und religiösen Paradox lassen sich die kontradiktorischen Seinsbereiche Idealität – Realität, Ewigkeit – Zeitlichkeit nur handelnd (in äusserer und innerer Handlung), entscheidend, glaubend, das heisst, existenzdialektisch [252] miteinander vermitteln. Dies leistet der subjektive Denker, der, wie der griechische Denker, versucht, „...das Ewige im Werden zu denken...“ [253] und deshalb über das Paradox seiner Existenz nachdenkt. Dabei denkt er über das Undenkbare nach, dass er eine Entscheidung über seine Existenz getroffen hat und nun leidenschaftlich auf die Wahrheit hin existiert, die er in der Entscheidung gewählt und nicht denkend konstruiert hat. Nach Climacus ist die Wahrheit etwas, „...worin man existieren kann.“ [254] Der subjektive Denker versucht mit Leidenschaft, sich selbst zu verstehen, was gerade der objektive Denker, der sich nicht mit dem existentiellen Widerspruch (der Einheit von Denken und Sein im existentiellen-, von Ewigkeit und Zeitlichkeit im christlichen Sinn), sondern nur mit einem Moment der Existenz, dem reinen Denken, befasst, nicht zu leisten vermag. Damit sagt Climacus, dass der Hegelianer für die existentiellen, ethischen - und religionsphilosophischen Fragen nicht zuständig ist, weil die Voraussetzung zu deren Erörterung ist, sich mit dem Mensch-Sein zu befassen. Dafür liefern verkürzte Schlussfolgerungen des abstrakten Denkers den Beweis. Ob der Mensch unsterblich ist, muss aus ethisch-religiöser Perspektive erörtert -, das heisst daran gemessen werden, wie er faktisch als Einzelner im intersubjektiven Zusammenhang gehandelt hat. Das notwendig Ewige des menschlichen Gedankens vermag allein noch keinen Unsterblichkeitsbeweis zu liefern. [255] Nach Climacus lebt der abstrakte Denker eine ästhetische Existenz, denn er lebt einseitig nur das eine Moment der negativen Synthese, das Denken, und hat dieses noch nicht im ethischen (griechischen) oder christlichen Sinn mit dem anderen Moment, seinem eigenen Sein (Handeln) synthetisiert. Indem er von dem existentiellen und christlichen Paradox abstrahiert, das immer wieder den Glaubenssprung weg von der Evidenz des abstrakten Denkens hinein in das subjektiv Ungewisse des (äusseren oder inneren) Handelns und Entscheidens verlangt, kann er seine intellektuelle Betätigung, ein widerspruchloses System zu konstruieren, geniessen. Dabei ist er sich gar nicht bewusst, dass er seine Existenz ausschliesslich nach dem Genuss-Prinzip führt, in welcher er sich noch nicht als Freiheit gesetzt hat. Deshalb ordnet ihn Anti-Climacus in die uneigentliche Verzweiflung ein. Der abstrakte Denker geniesst seine intellektuelle Begabung, die als solche Teil seiner Faktizität ist und welche er nicht selbst gesetzt -, sondern, christlich gesehen, Gott zu verdanken hat. Er unterscheidet sich von den anderen ästhetisch lebenden Menschen nur in der „Differenz“ [256] seines Talents, hat aber mit jenen gemeinsam, dass er „...nicht persönlich im Ethischen reflektiert ist...“ [257] Ethisch gesehen, respektive mit dem Ethiker Wilhelm gesprochen, lebt er für das Aesthetische und im Aesthetischen, welches er noch nicht in Freiheit gewählt- und mit ethischem Bewusstsein durchdrungen hat. Dies würde nämlich die Ausrichtung des Denkens auf einen ihm transzendenten Sinnhorizont (ethisch oder christlich gesehen) implizieren, dessen Massstab die Synthesisleistung im Inter-esse des existentiellen Paradoxes fordert. Deshalb stellt die hegelianische Spekulation nach Climacus eine existentielle Fehlform dar, weil sie die Idealität verabsolutiert und zur Realität des Widerspruchs (dem Inter-esse) der menschlichen Existenz keine Stellung bezieht. Anti-Climacus' Einordnung des abstrakten Denkers in das ästhetische Existenzstadium setzt diese Kritik des Climacus voraus. Nach Anti-Climacus ist der Hegelianische Denker sogar noch weiter von der christlichen Existenzweise entfernt als das antik-sokratische Heidentum „im strengeren Sinne“ [258] , da letzteres sich ethisch bestimmt hat, was beim abstrakten Denker eben nicht der Fall ist. Lebte das antike Heidentum „in Richtung auf Geist“ [259] , so kennzeichnet sich das „Heidentum in der Christenheit“ [260] , dem Anti-Climacus den ästhetisch existierenden Denker zuordnet, durch „einen Abfall vom Geist“ [261] . Deshalb verkörpert es im Vergleich zum antiken Heidentum „Geistlosigkeit“ [262] .
3.2. Die eigentliche (bewusste) Verzweiflung 3.2.1. Die Verzweiflung (der Schwachheit), nicht man selbst sein zu wollen
In der Wirklichkeit der menschlichen Existenz überwiegt aber nach Anti-Climacus die Verzweiflung, in der das Selbst sich ihrer bewusst ist, wenn auch nur in einem Intensitätsgrad, bei dem man noch nicht davon sprechen kann, dass das Subjekt nun völlige Klarheit über seinen Verzweiflungszustand habe: Einerseits weiss das Selbst „...bis zu einem gewissen Grade bei sich selbst...“ [263] , dass es verzweifelt ist, andererseits erkennt es „...in einem anderen Augenblick...“ [264] seine Verzweiflung nicht, weil es sein „Uebelbefinden“ [265] auf eine äussere Ursache - und nicht auf sein Verhalten zu sich selbst zurückführt. Es ist nämlich sein Selbstverhältnis, das die gegensätzlichen Synthesismomente, also sich selbst als Geist der Möglichkeit nach und die zeitliche Leib-Seele Einheit, in ein Missverhältnis zueinander gebracht hat. Dieses noch obskure Selbstbewusstsein der Verzweiflung, das ein „...mannigfaltig nuanciertes Halbdunkel hinsichtlich des eigenen Zustands...“ [266] ist und in welchem das Selbst noch kein evidentes Bewusstsein von seiner Verzweiflung hat, herrscht bei der bewussten Verzweiflung, nicht man selbst sein zu wollen, vor. Wie wir im Kapitel 1.2. schon gezeigt haben, handelt es sich bei dieser Verzweiflungsform der Schwachheit wie auch bei derjenigen des Trotzes um das Bemühen des Subjekts, sein theologisches Selbst los zu werden. Diese Intention des Selbst hatten wir als die Gemeinsamkeit beider Verzweiflungsformen herausgestellt. Zugleich stellten wir fest, dass diese sich darin unterscheiden, wie das Selbst sein christliches Selbst (das es sein sollte) verneinen will. Diesen Unterschied betont Anti-Climacus metaphorisch, indem er die Verzweiflung, nicht man selbst sein zu wollen, als Schwachheit bezeichnet, der das Wesen der Weiblichkeit zukommt. Der Verzweiflung des Trotzes, man selbst sein zu wollen, respektive Gott explizit abzulehnen, kommt das Wesen der Männlichkeit zu. Das Wesen der Frau ist die Hingabe, worin zugleich ihre Verzweiflung begründet ist: „In der Hingabe hat sie sich selbst verloren, und nur so ist sie glücklich, nur so ist sie sie selbst“ [267] . Entsprechend besteht auch die Verzweiflung der Schwachheit, nicht man selbst sein zu wollen, in der Hingabe an das Aesthetische: Das Selbst hat sich noch nicht zum ethisch-christlichen Selbstverhältnis -, respektive als Geist (Freiheit) bestimmt, weil es sich im Genuss der Faktizität verliert, der es sich hingibt. Von dieser Verzweiflungsform unterscheidet sich die Verzweiflung der Männlichkeit, respektive des Trotzes, man selbst sein zu wollen, darin, dass das Selbst mehr Bewusstsein davon hat, dass es verzweifelt ist und die Folge ist, dass es auch verzweifelter ist. Dieses Selbst hat mehr Innerlichkeit, so dass seine Verzweiflung „geistiger“ [268] ist als jene der Schwachheit. Wie wir sehen werden, will das trotzige Selbst mit aller Anstrengung des Bewusstseins verzweifelt sein und auf seiner Qual beharren. Während also das Selbst in der Verzweiflung der Schwachheit, Weiblichkeit nach Anti-Climacus insofern schwach ist, als es sich vom Leben für den Genuss in die Richtung von Gott weg entführen lässt, so hat das Selbst in der Verzweiflung der Männlichkeit schon genug Geist, um zu erkennen, worüber es verzweifelt. Doch es will nun erst recht stark sein ohne Gott. Dieser masochistische Stolz, als Protest gegen Gott, leiden zu wollen, scheint jetzt der einzige Sinn seines Lebens zu sein. Unterscheidet hier Anti-Climacus die beiden Verzweiflungsformen anhand eines spezifischen Bildes der Geschlechter-Differenz, das er hat, so lassen sich hier zwei widerstreitende Prinzipien wiedererkennen, die Richter zufolge dem „religionsgeschichtlichen Mythos“ [269] entstammen und im Leben Kierkegaards keine unbedeutende Rolle spielten. Auf der einen Seite stehe das väterliche Geistideal, das im Leben Kierkegaards überbetont worden sei und durch welches das andere Prinzip des „Mütterlich-Weiblich-Körperlichen“ [270] niedergehalten wurde. Doch Anti-Climacus betont trotz dieser metaphorischen Unterscheidung, dass die beiden Verzweiflungsformen zum Teil einander enthalten, wodurch er eben ihr Gemeinsames hervorhebt. So enthält schon die Verzweiflung der Schwachheit die Verneinung des von Gott Gesetzten, das sich im „...nicht sein wollen“ [271] -, also in der expliziten Verneinung des durchsichtigen Existierens in der Trotz-Haltung ausdrückt. Umgekehrt äussert sich die bewusste Verzweiflung der Männlichkeit, man selbst sein zu wollen, „...niemals ohne irgendeine Schwachheit“ [272] . Insofern als das Individuum in beiden Formen der bewussten Verzweiflung das christliche Selbst loswerden will, handelt es sich bei diesen nicht um kontradiktorische Verzweiflungsformen, die einander ausschliessen, sondern lediglich um „relative Gegensätze“ [273] hinsichtlich des Bewusstseinsgrades der Verzweiflung. Die bewusste Verzweiflung des Nicht-man-selbst-sein-Wollens unterteilt Anti-Climacus in die Verzweiflung „über das Irdische oder über etwas Irdisches“ [274] und in die Verzweiflung „am Ewigen oder über sich selbst“ [275] . Bei der ersten Form der Verzweiflung der Schwachheit unterscheidet er zwischen der Verzweiflung der unreflektierten ästhetischen Existenz und der ästhetischen Existenz, die „eine Reflexion in sich“ [276] hat.
a) Die Verzweiflung am Verlust des Irdischen a') der Wegfall oder die Beeinträchtigung des irdischen Glücks
Der unreflektierten ästhetischen Existenz fehlt es an der Reflexion, welche die Widersprüchlichkeit der ästhetischen Existenz-, respektive den Sachverhalt aufdeckt, dass das Selbst in der Sünde lebt. Das Selbst hat noch nicht erkannt, dass sein Existieren vom Prinzip der Sinnlichkeit bestimmt ist und dass der Geist lediglich als „...unmittelbar bestimmter...“ [277] „...im Widerspruch zu sich als [freie] Selbstbestimmung“ [278] gegeben ist. Das heisst, dem Selbst hat sich noch nicht der Widerspruch gezeigt, dass seine Existenz insofern gegen die ethisch-religiöse Aufforderung streitet, das Gute (Jesus Christus) zu wählen, als sie indifferent gegenüber der ethischen Wahl ist. Ist die Existenz vom Prinzip der Sinnlichkeit bestimmt, so lebt das Selbst dem Christentum zufolge in einem „defizienten Modus“ [279] , weil es das Geistwerden unterlässt. Denn das Geistprinzip des Christentums beansprucht „alle Positivität für sich“ [280] , so dass christlich gesehen ein Leben nach dem (Genuss-) Prinzip der Sinnlichkeit Sünde ist. Der Widerspruch zwischen freier Selbstbestimmung (Unendlichkeit, Freiheit) und faktischer Bestimmtheit (Endlichkeit, Notwendigkeit), respektive zwischen ewiger Seligkeit (Ewigkeit) und vergänglichem Genuss (Zeitlichkeit) ist noch nicht offenbar geworden. Die Verzweiflung des unreflektiert ästhetisch lebenden Menschen kommt deshalb „von aussen“ [281] zustande und nicht aufgrund einer inneren Handlung, Einsicht. Der „...Teil davon, an welchem er besonders hängt, wird ihm geraubt...“ [282] Das heisst, dem Selbst wird eine elementare Bedingung, Voraussetzung geraubt, in der es bis anhin seinen Lebensgenuss (Lebensinhalt) hatte und deshalb verzweifelt es. Es hat aber nicht die wahre Vorstellung von seiner Verzweiflung. Indem es sich nach dem äusseren Schicksalsschlag als unglücklich bezeichnet, nimmt es zwar Bezug auf seine Verzweiflung, die „...hinter seinem Rücken vor sich...“ [283] geht, erkennt sie aber als solche nicht. Das ästhetische Selbst verzweifelt tatsächlich nicht daran, woran es zu verzweifeln vermeint. Es verzweifelt daran, das Irdische zu verlieren, doch nach Anti-Climacus besteht die Verzweiflung darin, das Ewige zu verlieren, weshalb es in Wahrheit am Verlust des Ewigen verzweifelt. Der Verlust des Ewigen macht sich ihm insofern negativ bemerkbar als es gar nicht auf den Gedanken kommt, sich vom Ewigen (Gott) helfen zu lassen und Trost von ihm zu empfangen. Demzufolge leidet es um so mehr am Verlust des Irdischen, weil es nur in dieses - und nicht in das Ewige seine Hoffnung setzt. Indem es am Verlust des Irdischen verzweifelt, verzweifelt es also unbewusst am Verlust des Ewigen. Verzweifelt das Selbst indirekt daran, dass es seine Hoffnung nicht auf das Ewige setzt, dann verzweifelt es indirekt auch daran, dass es nicht als christliches Selbst existieren will, das sich zu Gott verhält. Denn würde es sich zu Gott verhalten, dann könnte es auch beim Verlust des Irdischen seine Hoffnung auf ihn setzen. Es verzweifelt also auch unbewusst darüber, dass „...die Ablehnung des von Gott gesetzten Selbst einen Ungehorsam gegen Gott impliziert“ [284] und dass es sich deswegen wird vor Gott verantworten müssen. Obwohl das Selbst sich dessen nicht bewusst ist, verzweifelt es an der Sünde, nicht auf Gott, das Ewige zu hoffen. Es verzweifelt also an seinem Unglauben. Das ästhetische Selbst erhofft sich nun, dass es das, was ihm in der äusseren Unmittelbarkeit geraubt wurde, wieder zurückbekommt oder dass es zum Genuss eines gleichwertigen Ersatzes kommt. „Kommt dann Hilfe im Aeusseren...“ [285] , so bekommt der Verzweifelte wieder Lebensfreude und setzt seine ästhetische Existenzweise fort, allerdings ohne ein Selbst zu werden. Kommt diese Hilfe nicht, dann bildet sich im Verzweifelten eine reflexive Ernüchterung und er beginnt, sozusagen wie ein gebranntes Kind, vorsichtiger mit der Faktizität umzugehen: Er macht Konzessionen nach dem Motto, dass man halt nicht in einem Paradies lebe, versucht jedoch strategisch und zweckrational in der „endliche(n) Reflexion“ [286] mit der Faktizität umzugehen, um zu seinem Genuss-Ziel zu gelangen. Sein Leben besteht nun in der Planung und Berechnung des Genusses, in der Kalkulation seiner Möglichkeiten, das Leben zu geniessen. Anti-Climacus kritisiert hier implizit den Spiessbürger, der durch die endliche Reflexion in der Endlichkeit seiner selbst und der Welt verhaftet bleibt, sich ihr anpasst und diese faktische Bestimmtheit nicht durch die unendliche Reflexion seiner Phantasie (im Horizont der Idealität) übersteigt. „Die Phantasie ist überhaupt das Medium des Unendlichmachenden“ [287] . Das Aesthetische würde er insofern transzendieren, als er es durch den Glauben an das absolute Paradox, Jesus Christus, auf das Ethisch-Religiöse [288] hin ausrichtete und in Freiheit zu seiner Geschichte machte, indem er seine Faktizität als von Gott gesetzt übernähme. Die unendliche Reflexion würde ihm diese Möglichkeit der christlichen Existenzweise eröffnen. Doch, wie wir soeben erwähnt haben, hat das ästhetische Selbst seine Existenzweise noch gar nicht als Defizienz am ethischen - und christlichen Selbst erkannt. Der Spiessbürger richtet seine Existenzweise nach gesellschaftlichen und christlichen Normen, die ihm materiell und langfristig ein einigermassen genussvolles Leben (trotz bestimmter Widerwärtigkeiten) sichern. Er „...lernt die anderen Menschen nächäffen, wie die es machen zu leben...“ [289] und „(i)n der Christenheit ist er zugleich Christ, geht jeden Sonntag in die Kirche, hört und versteht den Pfarrer...“ [290] Hier scheint Kierkegaards Kritik am Christentum der dänischen Kirche durch, das seiner Meinung nach im praktischen Leben gar nicht die christliche -, sondern die ästhetische Existenzweise verkörpert, in welcher der Mensch sich nicht leidenschaftlich zum Ewigen als das Zukünftige, das Kommende verhält und dementsprechend handelt, sondern sich dem irdischen Genuss verschrieben hat. [291] Obwohl beim Spiessbürger der Genuss an der Unmittelbarkeit nur noch – durch den Schicksalsschlag und die darauffolgende reflexive Ernüchterung und Absicherung – gebrochen gegeben ist, bleibt er der ästhetischen Existenzweise verhaftet und vollbringt keinen Glaubenssprung in die christliche Existenzform, weil er nach wie vor in der Faktizität (Endlichkeit, Zeitlichkeit, Notwendigkeit) seinen Lebenssinn sieht. Er will nicht das theologische Selbst sein, das heisst, seine Hoffnung richtet sich voll und ganz auf die Zeitlichkeit, der die Faktizität unterliegt. Das unmittelbare, mit der endlichen Reflexion versetzte Selbst kennt nach Anti-Climacus sein wahres Selbst nicht, welches von Gott geschaffen wurde und zu einem ewigen Verhältnis mit seinem Schöpfer aufgerufen ist. Es weiss nicht, dass sein Selbst auch Bedürfnisse hat, die nur Gott stillen kann. So ist aus der christlichen Perspektive das Selbst auf die lebendige Beziehung, Gemeinschaft mit Gott angelegt. Verändert sich nun die ganze Faktizität für den Unmittelbaren, so dass er noch unglücklicher wird, dann kommt es Anti-Climacus zufolge vor, dass er sich wünscht, „ein neues Selbst“ [292] zu bekommen, respektive ein anderer zu sein. Sein Wunsch, nicht sich selbst sein zu wollen, wird hier explizit. Diesen Wunsch, ein anderer zu sein, kann das Selbst nach Anti-Climacus nur haben, weil es sich nur nach ästhetischen Kriterien wie Glück/Unglück beurteilt, respektive weil es sich nur des Aesthetischen seines Selbst-, sich aber nicht als Geist (die potentielle Freiheit im Selbstverhältnis / das Ethische) bewusst ist. Wäre es sich nämlich als Geist bewusst, dann wüsste es, dass es sich aufgrund von Freiheit qualitativ auf das Ethisch-Religiöse hin verändern und das wahre Selbst werden kann. Diesen Selbstwerdungsprozess kann es aber nach Anti-Climacus nur einleiten, wenn es sein Selbstverhältnis zum eigentlichen Selbstverhältnis steigert, indem es sich durch den Glaubensakt im christlichen Sinn in Gott gründet. Seiner Meinung nach kann das Selbst nur durch Gott seine ästhetische Verzweiflung aufheben, indem es seine Faktizität (Notwendigkeit, Zeitlichkeit) mit dem Glauben an Gott (Freiheit, Ewigkeit) synthetisiert. [293] Das ästhetisch existierende Selbst kennt nach Anti-Climacus diese Möglichkeit nicht, sich in der inneren Geschichte (die sich durch innere Handlungen, Willensäusserungen, Entscheidungen, Glaubensakte und nicht durch äussere Heldentaten konstituiert) zum ethisch-christlichen Selbst hin qualitativ zu verändern. Es will ein neues Selbst werden, ohne sein Missverhältnis zwischen den Synthesismomenten (I.1.1.- I.1.3.) über das Verhältnis zu Gott in das richtige Verhältnis zu bringen. [294] Da das Selbst als Selbstverhältnis „...gerade unendlich verschieden von der Aeusserlichkeit“ [295] ist, lässt es sich nicht so einfach verändern wie die äussere Unmittelbarkeit, die Welt oder das bekleidete Selbst (Beruf, Aussehen). Das nackte, abstrakte Selbst, das Anti-Climacus nach dem ethisch-religiösen Kriterium (nicht sündig – sündig) bewertet, bleibt auch im Fall bester Schauspielerei oder bei Erfolg im Beruf des bekleideten Selbst dasselbe, wenn es sich nicht in Freiheit zur christlichen Existenzweise neu setzt. [296] Allerdings merkt das Selbst, indem es sich nicht loswerden kann, dass es sich, respektive sein Verhalten zu seiner negativen leiblich-seelischen Synthese, nicht austauschen kann wie einen Gegenstand der äusseren Faktizität. Der „Herrschsüchtige“ [297] verzweifelt über sein Selbst, das nicht Cäsar wurde und das er kaum ertragen kann. Dieses Sich nicht ertragen Können, ist die ästhetische Verzweiflung, in der das Selbst über seine Unfreiheit verzweifelt. [298] Wäre das Selbst Cäsar geworden, wäre es wenigstens das unglückliche, unerträgliche Selbst losgeworden, obwohl es ebenfalls nicht das wahre christliche Selbst geworden wäre, das sich in Freiheit (Verwirklichung des Ewigen durch den Glauben an Jesus Christus) zur Leib-Seele Einheit (das Aesthetische, Zeitliche) verhält.
b') Beginn des inneren Konflikts: Das Bewusstwerden der einseitigen Existenzweise
Hat das Selbst einen gewissen Intensitätsgrad des Bewusstseins von sich, dass es verzweifelt ist, dann kommt dessen Verzweiflung nicht durch „einen Stoss“ [299] von aussen -, sondern durch eine innere Handlung, durch „Selbstwirksamkeit“ [300] zustande. Dieses ästhetische Selbst „mit einer quantitativen Reflexion in sich“ [301] hat deshalb mehr Bewusstsein von seiner Verzweiflung (von seinem Selbst) als das unreflektierte Selbst, weil es sich seiner einseitigen ästhetischen Existenzweise bewusst wird. Es erkennt negativ durch die Reflexion, dass es im Widerspruch zur ethisch-christlichen Existenzform lebt. Das heisst, es besitzt die reflexive Einsicht, dass es in der Sünde existiert. Zugleich mit dieser Erkenntnis ist jedoch „...eine Ablehnung der Sünde verbunden, welcher der Mensch verzweifelt aus dem Wege zu gehen versucht...“ [302] : Er stösst „...auf die eine oder andere Schwierigkeit in der Zusammensetzung des Selbst, in der Notwendigkeit des Selbst. Denn wie kein menschlicher Körper vollkommen ist, so auch kein Selbst. Vor dieser Schwierigkeit, welche es auch sei, schaudert er zurück.“ [303] Er erkennt zwar, dass seine Existenzweise eine Defizienz am ethischen und christlichen Selbst darstellt und dass sie nur durch einen Bruch mit seiner Existenz, welche ja die ästhetische ist, aufgehoben würde. Doch er hat nur die quantitative Reflexion, das heisst, er besitzt weder die „ethische Reflexion“ [304] (die unendliche Reflexion), die ihm positiv aufzeigen würde, dass das ethisch-christliche Selbst in seiner Möglichkeit steht, noch den ethischen Willen, dasselbe zu verwirklichen. Die quantitative Reflexion liegt innerhalb der endlichen Reflexion und vermag die Faktizität nicht auf die qualitativ höhere, christliche Existenzstufe hin zu übersteigen. Das ästhetische Selbst verbleibt in seiner Unfreiheit und bäumt sich nun gegen die Selbsterkenntnis auf, dass es in der Sünde lebt: Es will verzweifelt nicht es selbst (das christliche Selbst) sein und beginnt, „...sein [ästhetisches] Selbst zu verteidigen.“ [305] Indem es verzweifelt in der Sünde bleiben will, ist es sich bewusst, dass es gegen die ewige Seligkeit revoltiert. Es flüchtet vor „...der persönlichen Entscheidung für Gott...“ [306] wieder in die Unmittelbarkeit und „...dreht sich völlig von der Richtung nach innen fort, auf welchem Wege e(s) hätte vorwärts gehen sollen, um in Wahrheit ein Selbst zu werden.“ [307] Das Selbst wendet sich dem unmittelbaren, äusserlichen Leben zu, indem es die Fähigkeiten und Talente, die es besitzt, übernimmt und anwendet, ohne sich weiter zu fragen, woher es sie hat. So wird es ein angesehener Bürger und unterdrückt seine Erkenntnis, dass seine Existenzweise die ethische und christliche Lebensform ausschliesst, indem es sich an die „Lebensklugheit“ [308] der Welt hält und seinen Erfolg geniesst. Auch wenn es meint, die Verzweiflung überwunden zu haben, ist es nach Anti-Climacus nach wie vor verzweifelt. Aufgrund der quantitativen Reflexion, die der Bürger (die Bürgerin) hat, ist er sich gleichwohl in einem Halbdunkel bewusst, dass er seine ethische und christliche Defizienz nicht wahrhaben will. Er verzweifelt demnach an seiner Schwachheit, nicht er selbst sein-, respektive seine Sünde vor Gott nicht bekennen zu wollen. Diese Verzweiflung über das Irdische mit der quantitativen Reflexion in sich ist nach Anti-Climacus die häufigste Form der Verzweiflung. Doch „(j)e mehr durchreflektiert die Verzweiflung [ab dieser Bewusstseinsstufe] wird, desto seltener ist sie zu sehen oder kommt sie in der Welt vor.“ [309] Ist der Mann oder die Frau älter geworden, dann fühlt sich die betreffende Person durch ihre Lebenserfahrung abgesichert, so dass die Meinung vorherrscht, "...Verzweiflung sei etwas, das der Jugend angehöre, das nur in den jungen Jahren vorkomme...“ [310] Tatsächlich kommt Anti-Climacus zufolge die Verzweiflung keinesfalls nur bei jungen Menschen vor. Die älteren Menschen sind im Gegenteil noch verzweifelter als die Jugend, weil sie durch ihre vermeintliche Lebensklugheit „...das bisschen Leidenschaft, Gefühl, Phantasie, das bisschen Innerlichkeit...“ [311] , das für die Aufmerksamkeit auf die eigene Verzweiflung nötig wäre und in dessen Besitz der junge Mensch noch ist, verloren haben. Weder entwächst man mit zunehmendem Alter von allein der Verzweiflung, noch kommt man „ohne weiteres“ [312] zu Glaube und Weisheit wie einem „...Zähne, Bart und dergleichen...“ [313] wachsen. Sowohl beim jüngeren wie beim älteren Menschen drückt sich die Verzweiflung in der Illusion aus, die sich als Illusion nicht durchschaut: Der Jüngere ist in der Illusion der Hoffnung, indem er sich viel Freude vom zukünftigen Leben verspricht. Der Aeltere befindet sich in der Illusion der Erinerung, indem er sich in die Zeit zurücksehnt, wo >alles noch in Ordnung war<. In Wahrheit dient die Illusion dazu, vom gegenwärtigen Verzweiflungszustand abzulenken, indem an einen Zustand gedacht wird, in dem die Verzweiflung scheinbar nicht vorherrscht. Diesbezüglich handelt es sich um die Lüge, Dichtung der Illusion, in welcher die Tatsache verdeckt wird, dass der Jüngere in Wahrheit an seiner Zukunft – und der Aeltere an seiner Vergangenheit verzweifelt. Der jüngere Mensch will seine zukünftige Sünde nicht auf sich nehmen, respektive sich nicht zu ihr bekennen und der Aeltere will seine vergangene Sünde nicht bereuen. Beim ersteren herrscht die Verzweiflung als „ ein Präsens in futuro“ [314] vor, beim letzteren hat sie die zeitliche Form des „Präsens in praeterito“ [315] .
Bei der zweiten Form der bewussten Verzweiflung des Nicht-man-selbst-sein-Wollens, der Verzweiflung „am Ewigen oder über sich selbst“ [316] , hat das Selbst wiederum „...ein grösseres Bewusstsein davon, was Verzweiflung ist...“ [317] als das vorangegangene Selbst, das sich allmählich bewusst wird, dass es in der Sünde lebt (Kapitel 3.2.1.a''). Dies zeigt sich darin, dass es über seine Schwachheit, „...dem Irdischen eine so grosse Bedeutung beizulegen...“ [318] , verzweifelt. Es verzweifelt nicht mehr „...über etwas Aeusserliches...“ [319] , sondern über sich selbst, dass es an etwas Irdischem verzweifelte und sich dennoch nicht zu Gott wandte und von ihm Trost und Hilfe erwartete. Das Subjekt verzweifelt nun bewusst daran, dass es „...das Ewige und sich selbst verloren hat“ [320] . Das Selbst, welches am Irdischen verzweifelte, verzweifelte nur indirekt und unbewusst am Verlust des Ewigen, indem es übermässig am Verlust des Irdischen litt. Mit dem >Ewigen< meint Anti-Climacus eben den christlichen Gott und die an ihn gekoppelte Freiheit des Menschen, die in seinem Selbstverhältnis angelegt ist und verwirklicht werden kann. Das Selbst, das darüber verzweifelt, sich selbst verloren zu haben, verzweifelt daran, dass es seine Beziehung zu Gott - und daher sein theologisches Selbst, dem die ewige Seligkeit und Freiheit (vom Bösen) zugesprochen ist, verloren hat. Denn „streng genommen“ [321] kann nicht mehr von einer Verzweiflung der Schwachheit oder des Trotzes im griechisch-sokratischen Sinn die Rede sein, da dort „...eine absolute Selbstbehauptung gegen die ewigen kosmischen Gesetze undenkbar ist.“ [322] Die Verzweiflung am Verlust des Ewigen ist deshalb intensiver als die Verzweiflung am Irdischen weil das Selbst jene nicht mehr verdrängen kann, sondern gezwungen ist, sich immer wieder mit sich selbst zu beschäftigen: „Eine soche Verzweiflung wird schwerlich vergessen, sie ist zu tief“ [323] .“Aber dass durch Vergessen geholfen wird, davon kann doch auch nicht die Rede sein...; nein, dazu ist das Selbst zu sehr Selbst.“ [324] Wesentliches Kennzeichen dieser Verzweiflungsform ist nach Anti-Climacus die „Verschlossenheit“ [325] . Anstatt dass das Subjekt seine vorangegangene Verzweiflung am Irdischen, in der es sich nicht von Gott helfen lassen wollte, bereut und sich Gott gegenüber öffnet, um von ihm Hilfe zu empfangen, verzweifelt es über diese Schwachheit in der Form, dass es diese einerseits nicht wahrhaben will, „...sich nicht glaubend unter seine Schwachheit demütigen [will], um sich so wiederzugewinnen...“ [326] , sich andererseits aufgrund seiner Schwachheit hasst. Es will sich nicht zu seiner Schwachheit bekennen, die es gleichwohl nicht mehr vergessen und verdrängen kann. Die Folge ist, dass es seine Verzweiflung am Verlust des Ewigen „...in verzweifeltem Selbst-Hass in sich selbst verschliesst“ [327] , indem es weder mit Gott noch mit anderen Menschen über seine potenzierte Verzweiflung spricht. Anti-Climacus zufolge ist das Subjekt insofern Gott gegenüber verschlossen, als es ihm seine Sünde nicht bekennt, „vor Gott oder mit der Vorstellung von Gott“ [328] nicht das christliche Selbst sein zu wollen, das sich durchsichtig in ihm gründet und sich zu ihm verhält. Das Selbst, das über seine Schwachheit verzweifelt, bezeichnet sich dennoch als Christ. Es verzweifelt über sich, dass es nach dem Prinzip der Sinnlichkeit lebt, obwohl diese Existenzweise diejenige des christlichen Selbst ausschliesst. Zwar darf das christliche Selbst durchaus sinnlichen Genuss am Leben haben, aber es weiss, dass dieser Sünde und Verzweiflung implizieren würde, wenn er das Prinzip und die Finalität des Lebens ausmachte. Die Erkenntnis, dass er in dem Widerspruch lebt, sich nicht von Gott helfen zu lassen und das Irdische bis zur Verzweiflung (bei dessen Privation) zu verabsolutieren, lässt den verschlossenen Verzweifelten nicht mehr los, so dass er immer wieder die Einsamkeit sucht, um sich mit seinem Selbst zu beschäftigen, das in der Sünde lebt, aber diese dennoch nicht Gott bekennen will. „Wenn es dann geschehen ist, wenn der Drang nach Einsamkeit zufriedengestellt ist, so geht er gleichsam aus – selbst wenn er darauf eingeht, sich mit seiner Frau und seinen Kindern einzulassen.“ [329] Diese bewusste Verzweiflung über den eigenen Unglauben kommt Anti-Climacus zufolge allerdings schon „...seltener in der Welt...“ [330] vor. Weil dieser Verzweiflung die Verschlossenheit immanent ist, hat sie schon die Eigenschaft des Dämonischen, obwohl es sich bei ihr im strengen Sinn noch nicht um das eigentlich Dämonische handelt. [331] Sowohl in der Verzweiflung am Irdischen als auch in der Verzweiflung am Verlust des Ewigen wird Gott nicht „...als Urheber des menschlichen Seins schlechthin abgelehnt...“ [332] , sondern nur indirekt, indem das Selbst in der Verzweiflung der Weiblichkeit nicht das christliche Selbst sein will. Um das eigentlich dämonische Selbst handelt es sich nämlich dann, wenn es sich explizit gegen das Christentum wendet und dessen Geistprinzip aus seiner Existenzweise vorsätzlich ausschliesst. Dennoch hat die Verzweiflung über die eigene Schwachheit, am Irdischen zu verzweifeln, insofern Anteil am Dämonischen, als das Selbst seine Verzweiflung in sich verschliesst und weder mit Gott noch mit den anderen Menschen über sie reden will. In dieser Hinsicht unterbricht es also die Kommunikation mit den anderen Subjekten und negiert das „personale Verhältnis“ [333] , das gerade auch Hingabe erfordert und erfülltes Existieren allererst ermöglicht. Wesentliches Kennzeichen des eigentlich Dämonischen ist die Absonderung aus der Intersubjektivität hinein in das „bezuglose, absolute Selbstverhältnis“ [334] , in das Leben „völliger Einsamkeit“ [335] . Wir wollen nun die Verzweiflung der ästhetischen Existenz am Verlust des Ewigen am Beispiel des reflektierten Aesthetikers aus dem zweiten Band von „Entweder-Oder“ illustrieren, der dort, wie schon erwähnt, vom Ethiker analysiert wird. A lässt sich deshalb in diese Form der bewussten Verzweiflung, nicht man selbst sein zu wollen, einordnen, weil er ebenfalls die quantitative Reflexion -, respektive die reflexive Einsicht besitzt, dass seine ästhetische Existenzweise eine unzureichende, unerfüllte Lebensform darstellt, die über die Endlichkeit und Kontingenz des Irdischen nicht hinauskommt. Allerdings ist beim reflektierten Aesthetiker, der Philosoph ist, die Einsicht in den Mangelzustand der eigenen Existenzform ungleich intensiver und präziser als beim Selbst, mit welchem Anti-Climacus die Verzweiflung am Verlust des Ewigen illustriert. Dieses lässt sich noch in die Kategorie des Spiessbürgers einordnen, wenngleich es schon eine Ausnahme darstellt. Besitzt es gleichwohl die quantitative Reflexion, so kommt diese beim reflektierten Aesthetiker in nochmals quantitativ gesteigerter Form vor. Wie der spiessbürgerlichen Ausnahme, die Anti-Climacus als Beispiel bringt, ist dem reflektierten Aesthetiker die Eigenschaft der Verschlossenheit zuzuschreiben. Auch diese ist bei letzterem viel ausgeprägter vorhanden als beim Selbst, das Anti-Climacus vorführt. Sagt Anti-Climacus, dass das wesentliche Kennzeichen der bewussten Verzweiflung am Verlust des Ewigen die Eigenschaften der Verschlossenheit und innerlichen Einsamkeit sind, so scheint er sich auf ihren phänomenologischen Erweis zu beziehen, den der Ethiker bei A erbringt, obwohl er in der „Krankheit zum Tode“ A nicht erwähnt.
3.2.2. Die Verzweiflung der Schwachheit am Beispiel des reflektierten Aesthetikers
Der Ethiker, Gerichtsrat B, bestimmt im zweiten Band von „Entweder-Oder“ „generell“ [336] das wesentliche Kennzeichen der ästhetischen Existenzsphäre, von welcher die Existenzweise des reflektierten Aesthetikers A nur „eine besondere Schattierung“ [337] ist. Der erste Band enthält die Selbstdarstellung von A, die aber noch „...keine allgemeine Theorie der ästhetischen Existenzsphäre...“ [338] darstellt. A entwickelt in dieser Schrift seine Kunstkritik, welche aber nicht ihr eigentlicher Gegenstand ist, sondern er will vielmehr mit dieser seine eigene „...>ästhetische Lebensanschauung< zum Ausdruck bringen...“ [339] A bekennt also ausdrücklich, dass er die ästhetische Existenzform lebt und dies impliziert für A, dass „...das Aesthetisch – Schöne für ihn nicht nur den Sinn und Zweck künstlerischer Darstellung bedeutet, sondern den Sinn und Zweck menschlichen Existierens überhaupt.“ [340] A steht „...ganz in der Tradition der deutschen Frühromantik...“ [341] , in welcher die „freie poetische Existenz“ [342] als höchste Lebensform ausgerufen wurde. Doch B entlarvt „...A's romantisches Programm des >poetischen Lebens<...“ [343] als „>Leben für den Genuss<“ [344] . Dahinter steckt Kierkegaards Interpretation der deutschen Frühromantik als Genussstreben, respektive Hedonismus. Zwar ist nach Greve diese Rückführung des poetischen Daseins auf das Genussstreben problematisch [345] , aber wir werden sehen, dass im Fall von A diese Rückführung berechtigt ist. B zufolge verkörpert A „...die letzte ästhetische Lebensanschauung, denn in gewissem Masse hat sie in sich aufgenommen das Bewusstsein von der Nichtigkeit einer solchen Anschauung.“ [346] A ist also unseres Erachtens mit der quantitativen Reflexion der ästhetischen Existenz, von der Anti-Climacus spricht, ausgestattet, weil er sich im Augenblick des Geniessens zugleich bewusst ist, dass der Genussmoment vergänglich und daher „eitel“ [347] ist. Er hat also erkannt, dass sich der Genuss zeitlich aufhebt und – so sagt B - der Seele des Menschen, „...die Verlangen nach dem Ewigen empfindet...“ [348] , keine dauerhafte Erfüllung zu geben vermag. Insofern als der reflektierte Aesthetiker sich seiner Defizienz am ethischen und christlichen Selbst negativ als Mangel, innere Leere bewusst ist, unterscheidet er sich durch diese Selbsterkenntnis von der unreflektierten ästhetischen Existenz Don Juan's, welcher „...dieser Selbsteinsicht nicht fähig ist...“ [349] Allerdings ist A ebenso wenig wie Don Juan „...in der Lage, sich vom ethischen Standpunkt aus zu beurteilen“ [350] . Den Sprung in die ethische und christliche Existenz vermag er nicht zu vollziehen. Doch A ist „...mit der ganzen Endlichkeit fertig“ [351] , so beurteilt ihn der Ethiker:“...die Endlichkeit vermag vor Deinem Denken nicht zu bestehen...“ [352] Da A die Eitelkeit des Geniessens erkannt hat, tritt er jedem Genussmoment in der Reflexion mit einer „stolzen Vornehmheit“ [353] -, respektive verachtend, gegenüber. Andererseits gibt er sich doch dem Augenblick des Genusses hin, wenn dieser auch reflexiv gebrochen ist. Während andere Menschen unmittelbar sich am Genuss-Objekt, zum Beispiel an der „Spazierfahrt“ [354] im Wald erfreuen, so hat A Freude nicht über das, „...was uns andre freut...“ [355] , sondern an seinem reflektierenden Genuss der Spazierfahrt, respektive an seiner Erkenntnis, dass die Spazierfahrt eitel und sinnlos ist und dass die anderen Teilnehmenden auf diese Eitelkeit in ihrer Naivität hereinfallen. Jeden Genuss geniesst A in einer „Falschheit“ [356] , indem er ihn gedanklich auf seine Sinnlosigkeit hin vernichtet. Doch auf der Metaebene der Reflexion befindet sich A nur scheinbar über dem Genuss, denn dessen Vernichtung, Entwertung setzt ihn immer schon voraus. Um seine „Kunst des Geniessens“ [357] anwenden zu können, muss sich A doch immer wieder in die äussere Unmittelbarkeit, Faktizität begeben, die er gedanklich schon als eitel abgeschrieben hat. Er erkennt, dass er in der Endlichkeit und Vergänglichkeit der Welt wie die anderen ästhetisch lebenden Menschen gefangen bleibt. Die Erkenntnis dieses Widerspruchs, dass er trotz der Eitelkeit und Sinnlosigkeit (aus der Perspektive seines reflektierten, ästhetischen Selbst) der Welt sich immer wieder reflektierend für ihre Phänomene begeistert, schlägt sich in seinem Geist als Schwermut nieder, denn dieser „...lässt sich nicht spotten.“ [358] Verzweiflung und Schwermut ist dem Ethiker zufolge die „...Grundstimmung dieses Daseins, das weder in sich stehen kann, noch über sich hinaus kommt.“ [359] Ist A's Lebensanschauung Verzweiflung, die darin besteht, dass er reflexiv den eigenen Genuss immer schon als eitel erkennt, so handelt es sich hierbei nach B um die „Verzweiflung im Gedanken“ [360] . Die Verzweiflung des Gedankens ist „keine aktuelle Verzweiflung“ [361] , bei der die Verzweiflung von aussen kommt und durch einen Schicksalsschlag verursacht wird, durch den das ästhetische Selbst der faktischen Bedingung beraubt wird, welche es bis anhin geniessen konnte und seinen Lebenssinn ausmachte. Dies war beim unreflektierten ästhetischen Selbst, das am Irdischen verzweifelte, der Fall, wie wir oben gesehen haben. A's Verzweiflung kommt dagegen durch die innere Handlung der Reflexion zustande, während bei ihm die inneren (Intelligenz: „schwellend(er)“ [362] Geist) und äusseren Bedingungen (Vermögen, Unabhängigkeit), das Leben zu geniessen, vorhanden sind. A's gedankliche Verzweiflung hat auch zur Folge, dass noch mögliche Handlungen als eitel bewertet werden und gar nicht erst zustande kommen. [363]
a) Die >Verzweiflung im Gedanken< der Dichterexistenz
Die Gedanken-Verzweiflung des reflektierten Aesthetikers geht somit einher mit seiner Dichterexistenz, die er sich selbst zuschreibt und welche er am liebsten aufgeben würde, da ihr das praktische Existieren des Menschen zum Opfer fällt. [364] Während der Spiessbürger, der ja, wie wir bereits gesehen haben, ebenso wie A durch seine quantitative Reflexion erkannt hat, dass er in der Sünde -, respektive in der Defizienz am ethischen und christlichen Selbst lebt, diese Erkenntnis zu verdrängen versucht, indem er sich dem bürgerlichen Leben, der äusseren Faktizität zuwendet (Beruf, Heirat), flüchtet sich A vor der Kontingenz seines Lebens in die innere intellektuelle Faktizität. Sucht der Spiessbürger weiterhin im unmittelbaren Leben des Irdischen sein Glück und bleibt deshalb in seiner ästhetischen Lebensweise, über die er verzweifelt, gefangen, so bleibt auch A in der ästhetischen Existenz verhaftet, von welcher er sich nichts mehr erhofft. Die Verzweiflung des Spiessbürgers, dem das irdische Glück abhanden kommt, tritt häufig auf, während die Verzweiflung des Gedankens, respektive der Dichterexistenz von A seltener ist. A führt deshalb eine Dichterexistenz, weil er nicht im eminenten Sinn in der Wirklichkeit existiert. Diese bedeutet A nur so viel als sie ihm den Stoff für seine Kunst des Geniessens liefert, respektive Anlass dazu ist, dass er sich selbst als „genialen Schöpfer“ [365] der fiktiv modifizierten Gehalte der Wirklichkeit reflektierend in der Erinnerung geniessen kann. Hat sie ihm die Genuss-Erlebnisse zur dichterischen Reproduktion geliefert, zieht er sich aus der Wirklichkeit des Lebens zurück. Wenn er sich in der Wirklichkeit aufhält, dann nicht, um sie durch ethisches Handeln zu verbessern, sondern nur, um sie in der teilnahmslosen Rolle des Beobachters zu studieren und das für ihn in ästhetischer Hinsicht Interessante für die Erinnerung aufzubewahren. Da A's Lebensanschauung dennoch die Verzweiflung ist, in welcher er über seine Schwachheit verzweifelt, trotz der Erkenntnis der Vergänglichkeit und Eitelkeit des Irdischen, das Irdische zum Prinzip seiner hedonistischen Existenz zu machen, hat er sein Selbst der Wirklichkeit gegenüber verschlossen. Seine Beziehung zu ihr besteht in einer zynischen Hass-Liebe, die unter ihrer eigenen Widersprüchlichkeit leidet. Seine Verschlossenheit gegenüber der Wirklichkeit manifestiert sich darin, dass er in einer inneren Beziehungslosigkeit und Distanz zu seiner Umwelt, zu den in ihr lebenden Menschen steht. A interessiert sich nicht tatächlich für ihre Nöte, sondern experimentiert psychologisch mit ihren Gefühlen, um diese intersubjektiven Erlebnisse später in der Erinnerung reflexiv zu geniessen. Wenn er sich daher in der Wirklichkeit aufhält, dann steht er in ihr nicht in einem „...sich verantwortlich wissenden Handeln...“ [366] : „Für A gibt es nur gedachte, abstrakt fixierte Wirklichkeit und Wahrheit, nicht aber existentielle Wirklichkeit und Wahrheit...“ [367] A's Selbst ist gegenüber dem Ethischen verschlossen, weil ihn die Wirklichkeit nur als Gehalt seiner Phantasie interessiert. Seine Existenzweise verabsolutiert die Idealität, so dass er sich nicht in der Realität, „handelnd entfalten“ [368] kann, weil er sich dazu in das existentielle Paradox begeben müsste, in welchem er erfahren würde, dass das eigene Denken nur ein Teil der Wirklichkeit ist. Die Sinnlosigkeit seines untätigen Lebens und fehlenden Engagements drückt A auch in diesem Satz aus: „Ich liege hingegossen, untätig; das einzige, das ich sehe, ist Leere, das einzige davon ich lebe, ist Leere, das einzige, darin ich mich bewege, ist Leere“ [369] . Diese „ethische Leere“ [370] , die eine Folge der Verschlossenheit des Selbst ist, wirft der Ethiker dem reflektierten Aesthetiker vor. A >besitzt< sein Selbst wie ein Ritter seine Ritterburg, das heisst, er betrachtet sein Selbst als ein Genuss-Objekt, über das nur er verfügt (Verschlossenheit) und welches ihm als Medium intellektueller Spielereien dient. Insofern als A die Alleinherrschaft über sein Selbst ausüben will, verkörpert er das Subjekt der Moderne, das selbst über sich verfügen und nicht mehr das christliche Subjekt sein will, das sein Selbst Gott unterbreitet und vor diesem transparent macht. Dabei trainiert A einseitig seine intellektuelle Begabung, wobei das Ethische, das im Selbst ebenso angelegt ist, völlig zu kurz kommt. Denn ethisch gesehen, dient das Selbstverhältnis nicht nur als geistige Bühne intellektueller Kunststücke, sondern auch als Medium des Willens, im – mit Climacus gesprochen – eminenten Sinn zu existieren. Dem Selbstverhältnis ist die Möglichkeit zur Selbstbestimmung immanent. Die Verschlossenheit von A, der seine Verzweiflung des Gedankens den anderen Menschen nicht offenbart, sondern in sich verbirgt, ist das Gegenteil zur Transparenz, zum Offenbarwerden des Selbst. Sein Selbst ist also insofern verschlossen, als es in absoluter Selbstbezogenheit sich selbst reflektierend geniesst und sich Gott und den anderen Menschen nicht als das Selbst offenbart, das es ist. Der im ethischen und christlichen Sinn existierende Mensch begibt sich in das existentielle Paradox, in welchem er von der Idealität seines Denkens abspringt hin in Richtung auf die Realität der eigenen Faktizität und zu derjenigen anderer Menschen. Erst wenn das Selbst in der Selbstwahl sich in innerer Handlung auch zu seinen Schwierigkeiten (die Sünde) bekennt, was – wie wir bei der Verzweiflung der Schwachheit gesehen haben - das Selbst, das verzweifelt nicht sich selbst sein will, gerade nicht vermag, kann es sich Gott und den anderen Menschen gegenüber als dasjenige Selbst zeigen, das es ist. [371] Vor Gott und anderen Menschen offenbar werden vermag das Selbst also dann, wenn es seine äussere Geschichte als seine, ihm zugehörige Geschichte durch die Selbstwahl übernimmt, respektive seine bösen Handlungen bekennt und bereut.
b) Die existentielle Verzweiflung
Dies geschieht dem Ethiker zufolge durch die Wahl der Verzweiflung, die zugleich eine Selbstwahl und für A der einzige Ausweg aus der Verschlossenheit ist. Der Ethiker fordert A, der sich in der Gedanken – Verzweiflung befindet, zur „existentiellen Verzweiflung“ [372] auf, die zugleich, da sie eine ethische Wahl ist, Wahl der Reue ist. Mit Anti-Climacus gesprochen, ist A noch nicht das Selbst, das sich zu sich selbst verhält (These I.2.), das heisst, er hat sein Selbstverhältnis noch nicht zum eigentlichen Selbstverhältnis gesteigert. Der reflektierte Aesthetiker hat sich noch nicht selbst gewählt, das heisst, er hat sich noch nicht als „Wille zum Wählen“ [373] hervorgebracht. Die Wahl der Verzweiflung ist eine ethische Wahl, weil in dieser das Selbst sich selbst wählt. Bis anhin befindet sich A nach Wilhelm in der endlichen, unentschiedenen, unfreien Verzweiflung, da er nicht sich selbst in seiner Freiheit, Autonomie will, sondern er setzt die Endlichkeit als ästhetisches Prinzip seiner Verzweiflung. Dagegen fordert B den reflektierten Aesthetiker auf, die Verzweiflung an der Endlichkeit, die er bis jetzt nur ist, selbstbestimmt als innere Handlung zu vollziehen und zu übernehmen. In der ethischen Wahl „...steht nur e i n e Möglichkeit zur Auswahl, die verwirklicht werden oder abstrakt-unwirklich bleiben kann: das je eigene Selbst.“ [374] Wählt eine Person ihr Selbst als verzweifeltes, dann tritt sie in ein eigentliches Selbstverhältnis, in dem das Selbst sich insofern unendlich um sich selbst kümmert, als es ihm um sich in seiner Wahrheit geht. Es setzt sich selbst unter die subjektive Wahrheit, dass es verzweifelt ist und tritt damit aus dem Zustand des Unentschiedenseins bezüglich „verschiedenen gleichwertigen Möglichkeiten“ [375] heraus, in dem es bis anhin als ein Nichtwählenwollendes Selbst existiert hat. Indem nach B das Selbst sich zu sich selbst bekennt und sich eingesteht, dass es verzweifelt ist, hat es sich für sein personales Selbstsein entschieden. Dieses besteht darin, dass das Selbst sich als das Wählende und Vollziehende der Verzweiflung, respektive seine Freiheit wählt. Das Selbst tritt in eine radikale, absolute und unendliche Verzweiflung, die sich selbst als Verzweiflung wählt und dadurch im Akt der Selbstbestimmung aus dem ästhetischen Veräussertsein an die Endlichkeit heraustritt. Als erste Bewegung in dieser Selbstwahl vollzieht es die Isolation, in der es „...sich aus seinem unmittelbaren [ästhetischen] In-der-Welt-sein auf sich als Ursprung zurückzieht und sich als unendliches Selbstbewusstsein gewinnt.“ [376] Es gewinnt sich selbst „in der abstrakten Identität“ [377] , so dass man von der Verunendlichung des Selbst sprechen kann. Gleichzeitig findet aber in der Selbstwahl die Daseinskonkretion, die Wahl der konkreten Freiheit statt. Das Selbst „...wählt sich konkret als dieses bestimmte Individuum...“ [378] und übernimmt seine spezifische Faktizität, respektive das, was es ist (seine Notwendigkeit), zur Selbstbestimmung. Indem es seine Schwierigkeiten als zu seinem Selbst gehörig bekennt und übernimmt, wählt es ihren Inhalt als sein Eigenes, so dass es diesen nicht mehr als ihm gegenüber Fremdes bezeichnen kann, sondern seiner Verantwortung unterstellt. Weil es also in der Wahl der Verzweiflung seine Faktizität und seine Freiheit wählt, vollzieht es die Synthesis der gegensätzlichen Momente des Selbst (I.1.1.- I.1.3.). Durch diese Synthesisleistung tritt das Selbst in die zweite Bewegung der Kontinuität bezüglich der äusseren und inneren Faktizität: Indem es sich selbst gewinnt, tritt es in einen entschiedenen Zusammenhang mit den anderen Individuen des Geschlechts. [379] Der Ethiker ruft A auf, nun ganz bewusst über sich selbst - , also auch über seine Verschlossenheit zu verzweifeln, in der er bis jetzt die Widersprüchlichkeit seiner ästhetischen Existenzweise vor Gott, der Welt und sich selbst verborgen hat. A soll über sich selbst verzweifeln, dass er bis anhin nicht sich selbst sein -, das heisst, seine Freiheit und Möglichkeit zur Selbstbestimmung untergraben, nicht wahrhaben wollte. A' s Verzweiflung des Gedankens basiert nicht auf einem freien Willensakt, sondern ist impliziert durch die logische Notwendigkeit des intellektuellen Zweifels. Die existentielle Verzweiflung hingegen basiert insofern auf Freiheit als die ganze Persönlichkeit involviert ist, indem sie sich in ihrer ganzen Wahrheit offenbart und bekennt, dass sie bisher in der Unfreiheit, Sünde gelebt hat. Die evidente, transparente Verzweiflung über die eigene ästhetische Existenz, respektive am Verlust des Ewigen, kann somit nur durch einen Willensakt, durch Freiheit und nicht lediglich durch eine gesteigerte quantitative Reflexion, den intellektuellen Zweifel, geschehen. Dies bedingt aber, ethisch gesehen, dass das Selbst von der Idealität (seinem Denken) abspringt und sich in das ontologische Paradox der eigenen Existenz begibt, indem es – wie schon erwähnt - durch eine innere Handlung seine äusseren Handlungen bereut. Die Verzweiflung in Gedanken, die in der Idealität verhaftet bleibt, vermag die Faktizität des Selbst nicht zu übernehmen, weil dazu Freiheit erforderlich ist. Das Selbst übernimmt erst dann sein Existieren, respektive begründet seine Geschichtlichkeit, wenn es sein Leben in einer inneren Handlung unter eine Wahrheit setzt, erhellt und somit seine Existenz zu einer begründeten Bewegung (vom Grund auf ein Ziel hin) transformiert. Dieses leidenschaftliche Existieren auf die Wahrheit hin kann im rein ethischen - oder im christlichen Sinn erfolgen. Anti-Climacus würde in der existentiellen Verzweiflung, zu welcher der Ethiker den reflektierten Aesthetiker aufruft, die gleichzeitige Möglichkeit und Herausforderung zur Wahl der christlichen Existenz sehen. Doch kann nach Wilhelm das ethische Selbst seine Strukturmomente des Aesthetischen (das Zeitliche) und des Ethischen (das Ewige: das freie Selbstverhältnis) in eigener Regie synthetisieren (die Freiheit verwirklichen), so ist dies aus christlicher Perspektive nicht mehr möglich. Anti-Climacus, der die christliche Existenz bereits lebt, verkörpert die Religiosität B [380] , die schon Climacus von der Religiosität A und von der ethischen Existenz unterschieden hat. Wir haben bereits im Kapitel 3.1.2. anhand der Ueberlegungen, die Climacus in der „Unwissenschaftlichen Nachschrift zu den Philosophischen Brocken“ durchführt, das absolute Paradox der Menschwerdung Gottes expliziert. Christlich gesehen, vollzieht sich die Wahl der christlichen Existenz, respektive die Aufhebung des Missverhältnisses zwischen dem Aesthetischen und Ethischen nur durch einen Bruch mit der Immanenz des Bewusstseins. Jesus Christus ist der alleinige Mittler, Vermittler des Widerspruchs, der zwischen Mensch und Gott (dessen absoluter Unterschied zum Mensch durch den letzteren nicht relativiert werden kann) besteht und sich im Missverhältnis vom Zeitlichen zum Ewigen des Selbst manifestiert. Will das Selbst das Missverhältnis, in welchem seine ästhetische Verzweiflung begründet ist, aufheben, so muss es gegenüber Jesus Christus, der allein die Synthese von Freiheit und Notwendigkeit (Faktizität des Selbst) herzustellen vermag, zur Unwahrheit werden. Dagegen ist das Selbst in der Religiosität A, das sich leidenschaftlich zum absoluten Telos (Gott) verhält, noch die Wahrheit, aber zu dem Preis, dass ihm die Synthese vom Endlichen und Unendlichen insofern nicht gelingt, als es durch sein absolutes Verhältnis zum Absoluten alle endlichen Momente (der Faktizität) relativiert und abstrakt wird. [381] Dieses Abstraktwerden des Selbst fand nach Climacus auch in der Klosterbewegung des Mittelalters statt. Die Bedingung dafür, dass sich das Selbst bewusst wird, dass es in der Unwahrheit, Sünde lebt, kann ebenso nur Jesus Christus dem Selbst schenken. Wählt ein Selbst die christliche Existenz, respektive bekehrt es sich zu Jesus Christus, dann geschieht dies ebenfalls nur durch Jesus Christus. Der Vorgang der Wahl der christlichen Existenz (des Glaubens an Jesus Christus) aufgrund der existentiellen Verzweiflung zeigt unseres Erachtens eindrücklich die Paradoxalität des christlichen Glaubens: Einerseits bekennt das Selbst in der quantitativen Reflexion (in der Bewusstseins-Immanenz), dass es an der Endlichkeit, die es bisher verabsolutiert hat, verzweifelt. Andererseits ist Jesus Christus als das Absolute (das Bewusstseins-Transzendente), das real vom Bewusstsein verschieden ist, die Bedingung dafür, dass das Selbst zur Wahrheit gelangt, dass es in der Unwahrheit ist. Die Wahl der christlichen Existenz infolge der existentiellen Verzweiflung, die unserers Erachtens häufig vorkommt, würde ein Sprung direkt von der ästhetischen in die christliche Existenz bedeuten. Einerseits ist in dieser Entscheidung der menschliche Wille zur Freiheit, der durch das Selbstverhältnis ermöglicht wird, beteiligt, andererseits wird die Verwirklichung der Freiheit, die in der Wahl der christlichen Existenz -, respektive in der Synthese vom Zeitlichen und Ewigen besteht, nach Anti-Climacus erst durch Gott ermöglicht, in dem sich das Selbst durchsichtig gründet. Anti-Climacus wäre mit der These des Ethikers einverstanden, dass die Manifestationen der Verzweiflung, also die Verschlossenheit, Einsamkeit und Schwermut von A auf die Verkümmerung des Ethischen (der Freiheit) im Selbst hinweisen. Allerdings gibt er diesen Indikatoren der ästhetischen Verzweiflung eine viel schwergewichtigere Bedeutung: Sie sind Kennzeichen der Krankheit zum Tode, der ewigen Verzweiflung, in der sich A befindet.
3.2.3. Die Verzweiflung (der Schwachheit) des Selbst als Bewusstsein von seiner Unfreiheit
Nachdem wir nun die Verzweiflung der Schwachheit rekonstruiert haben, stellt sich die Frage, ob Anti-Climacus bereits anhand des verzweifelten Nicht-man-selbst-sein-Wollens seine These (I.1.1.) begründen kann, dass das nicht-verzweifelte Selbst aus der Synthese vom Zeitlichen und Ewigen besteht, respektive diese vollzogen hat. Diese Frage lässt sich auch anders formulieren: Wie manifestiert sich in der Verzweiflung der Schwachheit die These von Anti-Climacus, dass das Selbst darüber verzweifelt, dass es sein theologisches, ewig existierendes Selbst nicht loswerden kann ? Ist die These vom Ewigen im Selbst nun erhärtet ? Die Formel zur Verzweiflung des Selbst, dass sie im Missverhältnis seiner gegensätzlichen Momente, dem Ewigen und Zeitlichen, besteht, setzt aber – wie wir bereits gesehen haben -, die folgendeThese voraus: Das Selbst ist dann nicht mehr verzweifelt, wenn es ein christliches Selbst geworden ist, das die Synthese vom Zeitlichen und Ewigen vollzogen hat. Inwiefern ist aber das christliche Selbst, das durchsichtig in Gott gründet, nicht mehr verzweifelt ? Was hat es mit dem Ewigen, das nach Anti-Climacus mit der Faktizität, Zeitlichkeit des Menschen synthetisiert werden sollte, auf sich ? Zur Beantwortung der ersten Frage, inwiefern das Selbst an sich selbst verzweifelt, dass es sein theologisches, ewiges Selbst nicht loswerden kann, müssen wir also hier schon klären, worin denn die christliche Existenz besteht. Spricht Anti-Climacus vom Ewigen, so handelt es sich um das Ewige in der christlichen Bedeutung. Obwohl das Selbst in der Verzweiflung der Schwachheit noch nicht das maximale Bewusstsein von seiner Verzweiflung erreicht hat, konnten wir feststellen, dass das reflektierte ästhetische Selbst im Vergleich zum unreflektierten sich intensiver bewusst ist, dass es eine Existenz lebt, in der die Freiheit, die durch sein Selbstverhältnis potentiell vorhanden ist, nicht zur Geltung kommt, respektive verkümmert. Gemeint ist die Freiheit, sich zur eigenen leib-seelischen Faktizität und zu Gott zu verhalten. Das Selbst, das integriert in der Gesellschaft lebt, also eine bürgerliche Existenz führt, sich selbst als Christ bezeichnet, erkennt in der quantitativen Reflexion, dass es „...das Ewige und sich selbst verloren hat.“ [382] Vermag Anti-Climacus anhand dieses Bewusstseins vom Verlust des Ewigen, das dieses Selbst hat, das wir im Kapitel 3.2.1.a.b') und 3.2.1.b) rekonstruiert haben, seine These zu erhärten, dass es an seinem ewigen Moment verzweifelt ? Es handelt sich also um den Menschen, der durch Selbstwirksamkeit, innere Reflexion verzweifelt. Interessant ist, dass Anti-Climacus an dieser Stelle nicht präzisiert, worin denn genau die Selbsterkenntnis über den Verlust des Ewigen, die dieses Selbst hat, besteht ! Unsere These ist, dass Anti-Climacus diese Präzisierung deshalb unterlässt, um der Leserin und dem Leser zu sagen, dass sich dieses Selbst nur negativ des Verlusts des Ewigen (der Freiheit) bewusst wird. Wir hatten im Kapitel 3.2.1.a.b') [383] vorweggenommen, dass es nach Anti-Climacus über seine Sünde verzweifelt, sich nicht von Gott helfen lassen zu wollen, respektive, nicht das theologische Selbst sein zu wollen. Obwohl Anti-Climacus das Bewusstsein vom Verlust des Ewigen in diesem Kapitel (C.B.) nirgends als Sündenbewusstsein bezeichnet, können wir diese Interpretation vornehmen, denn es handelt sich ja um das Bewusstsein des ästhetischen Selbst, das Anti-Climacus untersucht. Lebt dieses, ethisch gesehen, in der Unfreiheit, so handelt es sich bei dieser, christlich gesehen, um die Sünde, sich nicht zu Gott verhalten zu wollen. Der Wille, sich durchsichtig in Jesus Christus zu gründen, setzt Freiheit (das Ethische im Selbstverhältnis) voraus. Das bürgerliche Selbst, das im Vergleich zu den Mitmenschen schon „...eine tiefere Natur ist...“ [384] , weil es eine intensive innere Reflexion hat, verzweifelt also an seinem Bewusstsein, dass es in der Sünde, respektive ästhetisch lebt und eigentlich gar kein Christ ist, obwohl es sich ja nach aussen als solchen bezeichnet. Es handelt sich, wie bei der vorangegangenen Verzweiflung am Irdischen, um das Selbst in der Christenheit, dessen Sünde durch Jesus Christus schon aufgedeckt worden ist, was beim natürlichen Selbst in der Zeit vor Christi Geburt noch nicht der Fall war. Die quantitative Reflexion hat ihm schon aufgezeigt, dass es die Synthese von Notwendigkeit (dem Zeitlichen) und Freiheit (das Ethische im Selbstverhältnis / Geist / das Ewige) noch nicht vollzogen hat. Die Verwirklichung der Freiheit vollzieht sich ja erst, wenn das Selbst sich durchsichtig in Gott gründet. Der innere Widerspruch, an dem das ästhetische Selbst verzweifelt, bleibt aus der christlichen Perspektive des Anti-Climacus derselbe, den der Ethiker Wilhelm bemängelt, nur wird er nun durch den Begriff der Sünde beschrieben. Doch nun findet dieser innere Widerspruch, dass das ästhetische Selbst der Existenz in Freiheit widerspricht, vor Gott statt und erfährt dadurch eine neue Qualifikation. Indem es über seine Schwachheit verzweifelt, vor Gott nicht das christliche Selbst sein zu wollen, verzweifelt es an seiner Unfreiheit. Das Selbst hat erkannt, dass es in der Sünde lebt, diese aber Jesus Christus, respektive dem personalen Gott des Christentums nicht bekennen will, weil es die christliche Existenzform noch nicht im Glaubensakt gewählt hat. Die „Schwierigkeit“ [385] , auf die es in seiner Psyche, „...in der Zusammensetzung des Selbst...“ [386] gestossen ist, nämlich das Böse, die Sünde (die Unfreiheit), lässt es im Gegensatz zu den anderen, die in den äusseren Aktivismus flüchten, nicht mehr los. Deshalb sucht dieses Subjekt immer wieder die Einsamkeit, um sich mit sich selbst zu beschäftigen. Das Böse (die Sünde) lastet auf diesem Menschen, denn er hat es noch nicht in der Wahl der christlichen Existenz übernommen, respektive sich dazu bekannt, dass es zu ihm gehört. Das heisst, er verzweifelt insofern an seiner Sünde, als er noch keine Vergebung derselben durch Jesus Christus erfahren hat. Weil er seine Sünde nicht bekennen will, will er sie auch nicht wahrhaben, >ans Licht bringen<. Er bleibt in der ästhetischen Existenz und meidet die Exponenten des Christentums, die Kirche und die Pfarrer. [387] Die Folge ist, dass seine Verzweiflung an der eigenen Schuld, vor Gott nicht das christliche Selbst sein zu wollen, weiter andauert. Die Verschlossenheit, die sich beim reflektierten Aesthetiker A in seiner Beziehungslosigkeit zur sozialen Umwelt, in seiner Schwermut und Einsamkeit kennzeichnete, kehrt hier beim Selbst, das über seine Schwachheit verzweifelt, nicht das christliche Selbst sein zu wollen, wieder. Dieses bezeichnet Anti-Climacus selbst als verschlossen. [388] Christlich gesehen, bekundet die Verschlossenheit in beiden Fällen die Abstinenz der ethischen Wahl zur christlichen Existenz, die allein zur Selbsttransparenz, Durchsichtigkeit des Selbst führt. Das christliche Selbst, das sich durchsichtig in Gott gründet, kennzeichnet sich ja in seiner Durchsichtigkeit, weil es seine Sünde offen Gott bekennt. Verbirgt das Selbst, das über seine Schwachheit verzweifelt – nennen wir es Petersen - seine Sünde vor Gott, dann verbleibt es in der Unfreiheit der ästhetischen Existenz, weil es die Freiheit verweigert, die ihm aus christlicher Perspektive nur Jesus Christus, der allein der Mittler des Widerspruchs ist, geben kann. Petersens Unfreiheit, die sich in seiner Verschlossenheit gegenüber Gott manifestiert, verhindert die Wahl der christlichen Existenz und somit auch die „Heilsgeschichte“ [389] , in welcher das Selbst durch die „Gleichzeitigkeit“ [390] mit Jesus Christus Trost und Hilfe im Umgang mit dem Irdischen erfährt. Wenn also Petersen über seine Schwachheit verzweifelt, dann verzweifelt er über seine Unfreiheit. Er verzweifelt darüber, dass er die Freiheit, die potentiell in seinem Selbstverhältnis gegeben ist, nicht verwirklicht. Der Christ Anti-Climacus interpretiert die verschlossene, verborgene Beschäftigung Petersens mit seiner Unfreiheit, nicht das christliche Selbst sein zu wollen, als Verzweiflung, weil Petersen seine Freiheit nicht verwirklicht und das ästhetische Selbst bleiben will. Dieses verbleibt im Missverhältnis seines Selbst, weil es seine zeitliche Faktizität (Notwendigkeit, Endlichkeit), Bestimmtheit verabsolutiert und nicht mit der, nur durch Gott erhältlichen Freiheit synthetisiert. Wir sehen, dass sich hier die Negativismus-These von Theunissen bestätigt. Anhand des Bewusstseins, das Petersen von seinem Unglauben und seiner Unfreiheit hat, vor Gott nicht das christliche Selbst sein zu wollen, will Anti-Climacus illustrieren, dass Petersen noch keine Synthese vom Zeitlichen und Ewigen in seinem Selbst vollzogen hat. Insofern als er keine Heilsgeschichte, keinen Trost von Gott erfährt, ist das Ewige abwesend und ist in seinem Selbst noch nicht Wirklichkeit geworden. Gott schweigt und „(d)amit fängt die Hölle hier schon an...“ [391] Nach Anti-Climacus ist das verborgene Ringen des Selbst mit sich selbst, mit seiner Unfreiheit, der Indikator der Verzweiflung, der Krankheit zum Tode. Das Selbstverhältnis des Menschen ist in einem inneren Konflikt, Kampf, der sich in zahlreichen Oberflächenphänomenen des Bewusstseins niederschlägt: Diese drücken sich in zahlreichen psychischen Krankheiten, Gemütszuständen wie Depressionen, Angst, Hass, Neurosen, Psychosen aus etc. Im Kontext von Anti-Climacus müsste man aber eher von geistigen Krankheiten sprechen, denn es sind ja „...die edelsten Teile...“ [392] , welche die Krankheit zum Tode angegriffen hat: Der Geist, die Freiheit des Menschen steht auf dem Spiel. Die zugrundeliegende Struktur der seelischen [393] Krankheiten ist aber das Missverhältnis vom Zeitlichen und Ewigen. Die Abstinenz des Ewigen lässt sich in doppeltem Sinn erklären: Jesus Christus hat noch nicht „Wohnung“ [394] im Selbst des Menschen genommen, weshalb dieser getrennt von Jesus Christus in der Krankheit zum Tode, in der Verzweiflung lebt. Petersen, der den Trost und die Hilfe Gottes gar nicht erst in Anspruch nehmen will, erlebt Gott nicht und erfährt keine Sündenvergebung, denn er hat sich ja nicht für die christliche Existenz entschieden. Diese Abstinenz der Beziehung zu Gott, respektive dieser Verlust des Ewigen schlägt sich anthropologisch in der Unfreiheit des Selbst nieder. Verhält sich das Selbst nach Anti-Climacus nicht so zu sich selbst, dass es sich zu Gott verhält, so kann sich das Selbstverhältnis nicht zu einem solchen verwirklichen, dass in Freiheit existiert. Besteht Anti-Climacus zufolge die Verzweiflung im Verlust des Ewigen und wird nur durch die Synthese mit letzterem Moment aufgehoben, so kann diese christliche Verzweiflungstheorie nur subjektive, existentielle und keine objektive Wahrheit beanspruchen. Denn es geht bei ihr um das einzelne Subjekt, das sie nur dadurch verifizieren oder falsifizieren kann, wenn es in sich hineinhorcht und sich seiner eigenen Existenzweise – sei es die ästhetische, ethische oder christliche – vergewissert. Doch konstatiert ein Mensch wie im Fall von Petersen seine Unfreiheit und sehnt sich im Grunde nach Freiheit, dann verweist aus christlicher Perspektive das negative Phänomen der Unfreiheit, des Unglücklichseins schon auf eine noch unbestimmte Möglichkeit von Sinnerfüllung, die in der quantitativen Reflexion zumindest antizipiert wird. Denn würde Petersen überhaupt keine Defizienz an seinem Selbst feststellen, dann würde er auch nicht über seine Schwachheit verzweifeln, keine Hilfe und keinen Trost vom Ewigen zu erwarten. Anti-Climacus, der diese ästhetische Verzweiflung schon durchschritten hat und nun als Christ durch Gott die Freiheit bekommen hat, an ihn zu glauben und Hilfe von ihm zu erwarten, ist unseres Erachtens dazu berechtigt, die ästhetische Existenz, zumal sie sich ihrer Unfreiheit bewusst ist, als Verzweiflung zu bezeichnen. Aus der christlichen Perspektive lässt sich das ästhetische Selbstbewusstsein tatsächlich als Bewusstsein von der defizienten Existenzweise interpretieren, in der die Synthese vom Zeitlichen (Aesthetischen) und Ewigen noch nicht vollzogen ist. Anti-Climacus, in dessen christlichen Existenz das Ewige Wirklichkeit ( Freiheit durch – und Hilfe von Gott) geworden ist, darf deshalb das Ewige, zumindest in seiner christlichen Bedeutung, in der ästhetischen Existenz für abstinent, unwirklich erklären. Zeigt es sich, dass das Ewige in der christlichen Existenz wirklich wird, dann darf Anti-Climacus in seiner christlichen Anthropologie das Ewige auch als Strukturmoment des Selbst erklären. Als Erklärungshypothese für die ästhetische Verzweiflung ist somit These I.1.1. berechtigt, auch wenn diese natürlich eine metaphysische Konstruktion ist. Das Ewige (die Freiheit / Jesus Christus) ist bei Anti-Climacus eine existentielle Kategorie und lässt sich wie die Angst nur erleben, nicht aber objektiv darlegen. Die Freiheit des Selbst ist identisch mit dem ewigen Selbstverhältnis im Selbst, in welchem sie sich als Geist setzt und nicht mehr den psychologischen und physiologischen Gesetzmässigkeiten der Faktizität (Leib-Seele Einheit) des Selbst unterliegt. Dagegen unterliegt denselben das unfreie Selbstverhältnis, das sich noch nicht als Geist gesetzt hat. Dass die ästhetische Verzweiflung (auch die unbewusste) ewig dauern wird und den ewigen Tod bedeutet, wenn das Selbst nicht die christliche Existenz wählt, versucht Anti-Climacus dadurch zu begründen, dass die Krankheit zum Tode das immaterielle Moment des Selbst, sein ewiges Selbstverhältnis betrifft. Dass sie aufgrund ihrer essentiellen Eigenschaft ewig dauert, folgert er auch aus der Beobachtung, dass sie sich im irdischen Leben des ästhetischen Selbst mit zunehmender Intensität nicht selbst zerstört. Die Verzweiflung vermag das immaterielle Selbstverhältnis nicht zu verzehren [395] , so wie eine tödliche physische Krankheit den Körper des Menschen zerstören kann. Zwar schliesst das Selbst, das verzweifelt nicht das christliche Selbst sein will, nicht explizit im eigentlich dämonischen Sinn Gott, respektive das Gute aus seinem Leben aus, doch es tut dies implizit, indem es in der ästhetischen Existenz bleiben will: Als Fallbeispiele der bewussten Verzweiflung, nicht man selbst sein zu wollen, dienten uns Petersen (der schon eine Ausnahme unter den Spiessbürgern ist), und der reflektierte Aesthetiker A aus „Entweder-Oder“. Beim letzterem zeigt sich die Defizienz am christlichen Selbst darin, dass er, freilich ohne dass er dies will, in der Erkenntnis, dass sein Leben sinnlos ist, die Abstinenz der Heilsgeschichte, die er durch Jesus Christus haben könnte, bestätigt. A und der abstrakte, hegelianische Denker, den Anti-Climacus allerdings der unbewussten Verzweiflung zuordnet, flüchten in die innere Faktizität ihrer Intellektualität: Sie führen eine Dichterexistenz und verabsolutieren die zeitliche Faktizität ihres Denkens, das heisst, sie setzen ihre Vernunft als höchste Instanz in ihrem Leben und nicht den christlichen Gott, der nur durch den Glaubenssprung vom Denken weg in das absolute Paradox der christlichen Offenbarung erfahren werden kann. Die These, dass die Verzweiflung des Selbst „ganz beseitigt“ [396] ist, wenn es sich durchsichtig in Gott gründet, darf nicht statisch, sondern muss prozessual verstanden werden: Mit der Wahl der christlichen Existenz beginnt erst das „Christ Werden (das Umgebildetwerden zur Gleichheit mit Gott)“ [397] , in welchem der Glaubende vom Paradox Jesus Christus „umgeschaffen“ [398] wird „zu sich selbst“ [399] . Das christliche Selbst tritt in ein Selbstverhältnis, in dem das Ewige wirklich wird und es weiss erst jetzt, was es heisst, verzweifelt zu sein. Es wird sich nun seiner gegensätzlichen Momente, der Zeitlichkeit und Ewigkeit, bewusst. Beim Prozess der Synthesis ist es massgeblich beteiligt, das heisst, es hat mit der >Bekehrung< [400] zu Jesus Christus die Freiheit bekommen, nicht mehr sündigen zu müssen. Bei dieser Freiheit handelt es sich um den „Geist der Wahrheit“ [401] , den „Tröster“ [402] , den Geist Gottes, der in das Leben des betreffenden Menschen kommt. Sein Selbstwerden, das „...ein ebenso paradoxes Geschehen wie die heilige Geschichte...“ [403] von Jesus Christus ist, besteht in der Erfahrung der Freiheit, respektive der Liebe Gottes. Das Selbstverhältnis des christlichen Selbst wird von seinem Verhältnis, das es zu Gott hat, reflektiert, so dass sich das Selbst in seiner Freiheit, respektive in seinen Möglichkeiten und Schwächen (Notwendigkeit) immer mehr kennenlernt. War es sich in der ästhetischen Existenz selbst verborgen, so wird nun seine Wahrheit freigelegt und transparent. Je freier es von seiner bisherigen Gebundenheit wird, um so mehr Willen kann es entwickeln. Die Wahl der christlichen Existenz, bei deren Ereignis Gott beteiligt ist, basiert unserer Meinung nach nicht nur auf dem ausschliesslich menschlichen Willensakt. Dies sagt auch Apostel Paulus: „So liegt es nun nicht an jemandes Wollen oder Laufen, sondern an Gottes Erbarmen.“ [404] Der Vorgang des Christ Werdens entzieht sich der philosophischen Erörterung, denn er ist, wie gesagt, paradox und lässt sich von der Vernunft nicht mehr objektivieren. Im Glaubenssprung vollzieht sich ein Bruch mit dem Denken, das danach aber wieder einsetzen kann. Aus der Retrospektive lässt sich diese Wahl aber als ethische Selbstwahl bezeichnen, in der das Individuum seine Geschichtlichkeit begründet. Mit der Wahl der christlichen Existenz hat das Subjekt in Jesus Christus die Freiheit gewählt und sich somit gegen das Böse entschieden. Dementsprechend wird es sich nun positiv der Unfreiheit bewusst, in der es bis anhin in der ästhetischen Existenz lebte. Seine Lebensaufgabe besteht nun darin, seine Notwendigkeit mit der neu gewonnenen Freiheit zu synthetisieren, indem es sich zu Gott verhält. Das sich Herausarbeiten aus dem Missverhältnis, der Verzweiflung, vollzieht sich in der Nachfolge von Jesus Christus ein ganzes Leben lang. Die positive (bewusste) Synthetisierung von Notwendigkeit und Freiheit, Zeitlichkeit und Ewigkeit, ist, gerade weil sie auf der Freiheit basiert und nicht kausal-mechanisch notwendig verläuft, reversibel in Richtung Missverhältnis. Das heisst, das christliche Selbst ist von Rückschlägen und Schmerz (wieder zunehmende Verzweiflung) nicht bewahrt, doch es empfängt gleichzeitig von Jesus Christus die ewige Seligkeit, (die wieder zur Abnahme der Verzweiflung am Verlust des Irdischen führt), den Tröster und letzterer, der heilige Geist, vermittelt die Zusicherung, dass die Verzweiflung eines Tages ganz aufgehoben ist. Das christliche Selbst kann also die Verzweiflungsbewegung auch durchmachen, indem es zum Beispiel das Zeitliche in der Angst oder durch Sünde verabsolutiert, obwohl es ein Kind Gottes ist, das sich eigentlich anders verhalten sollte. Es ist auf dem Weg der Synthese, der durch seine neue Freiheit überhaupt möglich wird. Doch die Synthese ist noch nicht vollendet. Dass die Christen vor Anfechtungen nicht verschont bleiben, hat Christus selbst vorausgesagt: „...In der Welt habt ihr Angst; aber seid getrost, ich habe die Welt überwunden.“ [405] Zwar verhält sich nun das christliche Selbst zu Gott und ist durch die Annahme von Gottes Güte und Liebe wieder im Besitz des Ewigen, aber es sündigt gleichwohl immer wieder. Doch seine Sünde wird ihm von Jesus Christus vergeben. So sieht sich Apostel Paulus in seinen Briefen an die Gemeinden immer wieder zur Ermahnung und Ermutigung seiner Schwestern und Brüder gezwungen. Man könnte also die Verzweiflung des christlichen Selbst als Verzweiflung beschreiben, in welcher das Selbst am Irdischen (dem die Sünde entspringt) -, respektive über seine Sünde verzweifelt, obwohl oder weil es im Besitz des ewigen Lebens ist. Nun verzweifelt das Selbst, wenn es sündigt, positiv, respektive aufgrund des Ewigen und nicht mehr aufgrund der Abstinenz des Ewigen. Dem christlichen Selbst stellt sich also die Aufgabe, die einander unterscheidenden Momente seiner Existenz, die Zeitlichkeit und Ewigkeit, im ontologischen Paradox der Existenz in das richtige Verhältnis zu bringen. Zwar sind nun beide Gegensätze realiter gegeben, aber um so bewusster verhält sich der betreffende Mensch nun zu sich selbst, wenn es darum geht, diese bewussten Gegensätze mit Hilfe von Gott zu synthetisieren. Die Verzweiflung des christlichen Selbst fällt dann aber nicht mehr unter die ästhetische Verzweiflung, nicht das Selbst sein zu wollen, das sich durchsichtig in Gott gründet. Das heisst, es handelt sich nicht mehr um die Krankheit zum Tode, in welcher sich dasjenige Selbst befindet, welches das ewige Heil von Gott nicht empfangen will und unter der Todesmacht der Sünde steht, sondern es lässt sich die folgende Verzweiflungsformel aufstellen: Die Verzweiflung, das christliche Selbst sein zu wollen, respektive das sündige Selbst loswerden zu wollen. Es handelt sich um die Verzweiflung, die sich ihrer selbst evident ist und in welcher das christliche Selbst weiss, inwiefern es gesündigt hat.
3.2.4. Die Verzweiflung, man selbst sein zu wollen: Die Trotz-Haltung
Kehren wir nun aber zur Verzweiflung des ästhetischen Selbst zurück. Bei der Verzweiflung der Männlichkeit, man selbst sein zu wollen, hat das Selbst im Vergleich zur Verzweiflung der Schwachheit noch mehr Bewusstsein davon, dass es verzweifelt ist. Das liegt nach Anti-Climacus daran, dass die Verzweiflung nun ausschliesslich durch innere Reflexion und nicht mehr durch äussere Verursachung zustande kommt: „(S)ie kommt direkt vom Selbst“ [406] und ist Produkt der Bewusstseinsleistung. Wird in der Verzweiflung der Schwachheit „...nicht eigentlich Gott als Urheber des menschlichen Seins schlechthin abgelehnt...“ [407] , sondern Petersen will nicht die christliche Existenz wählen und Gott seine Sünde bekennen, so will der Trotzige „sein eigener Herr“ [408] sein und „...in verzweifelter Selbstbehauptung gegen Gott und unabhängig von ihm sich selbst begründen...“ [409] Er anerkennt keinen Herrn über sich und setzt sein Denken als oberste Instanz. Darin liegt seine Verzweiflung und zugleich „seine Lust“ [410] , sein Genuss. Der Trotzige will ein Selbst sein, das er in Wahrheit nicht ist, das heisst, er will nur positive Eigenschaften haben und deshalb will er sich selbst erschaffen, aus eigener Kraft sein Selbst „konstruieren“ [411] . Er will „...nicht in dem ihm gegebenen Selbst seine Aufgabe sehen...“ [412] , sondern er will selbst „...bestimmen, was er in seinem konkreten Selbst mithaben will und was nicht.“ [413] Das Selbst, das er sein möchte, ist ein „hypothetisches“ [414] Selbst, das er sich in seiner Phantasie zurechtlegt, aber nicht verwirklichen kann. Dieses aussichtslose Unterfangen, in welchem das Selbst nur „Luftschlösser“ [415] baut, ist nach Anti-Climacus Verzweiflung. Dieser Wille zur absoluten Selbstbegründung ist ein verzweifelter „Missbrauch des Ewigen“ [416] , denn will sich das trotzige Selbst „...von jedem Verhältnis zu einer Macht, die es gesetzt hat...“ [417] losreissen, respektive will es die Vorstellung aus der Welt schaffen, „...dass es eine solche Macht gibt“ [418] , von der es gesetzt wurde, dann setzt es seine eigene Existenz, die diesen Willen hat, immer schon als gesetzt voraus. Damit bestätigt es seine Herkunft aus dem „göttlichen Grund“ [419] und „...bleibt aber dadurch gerade auf seinen Ursprung, aus dem es sich freisetzen wollte, bezogen.“ [420] Es „...kann sich nur innerhalb des ihm von Gott freigegebenen Spielraumes frei realisieren“ [421] . Indem das trotzige Selbst also wie das Selbst in der Verzweiflung der Schwachheit das selig machende Verhältnis zu Gott aus seiner Existenz ausschliesst, steuert es sein ewiges Selbstverhältnis in die Krankheit zum Tode. Aus der christlichen Perspektive des Anti-Climacus gesehen, missbraucht es den Freiheitsspielraum [422] , den ihm sein ewiges Selbstverhältnis gewährleistet, indem es sich von Gott abwendet und sein Potential, ein ewiges Verhältnis mit Gott haben zu können, nicht verwirklicht. Die Verzweiflung, man selbst sein zu wollen, kann in zwei Formen vorkommen, in denen das Selbst entweder ein handelndes oder ein leidendes Selbst ist. Das handelnde Selbst will, wie soeben erwähnt, sich selbst konstruieren, indem es sich in der Welt, im Leben experimentierend erprobt. Doch in all seinen Unternehmungen, wie grossartig und erfolgreich sie auch sind, entfernt es sich von seinem theologischen Selbst, das sich zu Gott verhalten sollte und wird „eigentlich kein Selbst.“ [423] Es wird nicht das christliche Selbst, das durch sein Verhältnis zu Gott ewige Seligkeit sowie Kontinuität erfährt und die Freiheit zur Selbstbestimmung bekommt. Obwohl sein ganzes Interesse ihm selbst gilt, wird es sich selbst nicht transparent und lernt sich insofern nicht kennen als es sich nicht zu seiner Faktizität bekennt, die es ja nicht übernehmen will. Insofern als es sich bewusst ist, dass es nicht das theologische Selbst sein will, als das es gesetzt wurde, ist es sich des inneren Widerspruchs bewusst, dass es eigentlich nicht über sich selbst verfügt: Es ist ihm „...im letzten Grunde ein Rätsel, was es unter sich selbst versteht.“ [424] Es weiss, dass es in der Sünde lebt, will aber in der Sünde bleiben, weil es ohne Gott sich selbst (sein ästhetisches Selbst) sein will. Während es dem handelnden, erfolgreichen Selbst ein Stück weit gelingt, sich selbst zu betrügen und ohne Gott über sich selbst zu bestimmen, so merkt das leidende Selbst, das zu Beginn durchaus das Gleiche vorhat, dass es an sich selbst mit seinem Vorhaben scheitert, ein hypothetisches Selbst zu sein: Es stösst in seiner spezifischen Faktizität auf eine Schwierigkeit, auf einen „Pfahl im Fleische“ [425] , den es nicht weg experimentieren -, respektive von welchem es nicht abstrahieren kann. Zwar will dieser Mensch zu Beginn die Schwierigkeit „einfach wegwerfen“ [426] , verdrängen, aber es gelingt ihm nicht: „(P)rometheisch fühlt das unendliche negative Selbst sich an dieses Servitut geschmiedet.“ [427] Verzweifelt das Selbst in der Verzweiflung der Schwachheit am Ewigen, dass es sich von diesem nicht trösten und heilen lassen will, weil es das Irdische verabsolutiert, so will das leidende Selbst in der Verzweiflung der Männlichkeit aus innerer Reflexion heraus keine Hilfe mehr vom Ewigen bekommen. Kann es den Pfahl im Fleisch aus eigener Kraft nicht loswerden, so will es diesen nun erst recht als Protest gegen das ganze Dasein behalten. Es projiziert seinen Aerger an der eigenen Schwierigkeit auf die Welt. Das Selbst will nicht trotz der Schwierigkeit es selbst sein ohne diese, sondern es will trotz ihr es selbst sein mit ihr. [428] Der Trotzige beharrt nun auf seiner Qual und er will lieber unter „allen Qualen der Hölle“ [429] darunter leiden, als sich vor Gott demütigen zu müssen und von ihm Hilfe zu empfangen. Je mehr Bewusstsein dieses Subjekt von seiner widersprüchlichen Existenzweise hat, dass es einerseits so sehr unter dem Irdischen (Zeitlichen) leidet, andererseits aber dennoch keine Hilfe vom Ewigen, von Gott empfangen will, desto mehr entwickelt sich diese Verzweiflung zum Dämonischen. [430] Der dämonisch Verzweifelte will nun leidenschaftlich das Missverhältnis, die Verzweiflung: „Gerade auf diese Qual wirft er seine ganze Leidenschaft, die zuletzt ein dämonisches Rasen wird“ [431] . Da seine Qual sein Beweis ist, dass er „vom Dasein ins Unrecht“ [432] gesetzt ist, fürchtet er nichts so sehr, als „...dass es der Ewigkeit in den Sinn kommen könnte, sein Elendsein von ihm zu nehmen.“ [433] Der dämonisch Verzweifelte will sich selbst in seiner ganzen „Elendigkeit“ [434] , mit welcher er sich Gott insofern „auftrotzen“ [435] will, als er sie für sein Beweismittel gegen Gottes Güte hält. Indem er Gott provozieren und herausfordern will, benötigt er ihn sogar, weil er Gott als (metaphysische) Alterität voraussetzt , gegen die er die „Einwendung“ [436] ist. Diese dämonische Verzweiflung, in welcher der Betreffende, metaphorisch gesprochen, wünscht, in die Hölle zu kommen, erreicht die höchste Intensität. Sie ist die geistigste Form der Verzweiflung, weil sie in der Innerlichkeit des Selbst gehalten, verschlossen wird und sich äusserlich nicht ausdrückt, respektive nach aussen Gleichgültigkeit vortäuscht.“Diese Art von Verzweiflung wird selten in der Welt gesehen, solche Gestalten kommen eigentlich nur bei den Dichtern vor, den wirklichen, die ihren Geschöpfen stets die <dämonische> Idealität verleihen...“ [437]
Trotz-Haltung
Wir wollen nun der Frage nachgehen, ob Anti-Climacus anhand der bewussten Verzweiflung, man selbst sein zu wollen, die wir soeben rekonstruiert haben, seine These (I.3), dass das Selbst von Gott gesetzt ist, begründen kann. Wir haben gesehen, dass das ästhetische Selbst bei der Verzweiflung, nicht man selbst sein zu wollen, über seine Unfreiheit verzweifelt, die Freiheit, die potentiell in seinem Selbstverhältnis angelegt ist, nicht wählen zu wollen. Diese Selbsterkenntnis des ästhetischen Selbst (mit der quantitativen Reflexion) über die eigene Unfreiheit, seine Sünde Gott nicht bekennen zu wollen, führte bei Petersen zur sporadischen Verschlossenheit, in der er über seine Sünde, Unfreiheit verzweifelte. Beim reflektierten Aesthetiker führte die Erkenntnis der Sinnlosigkeit des hedonistischen Lebens ebenfalls zur Verschlossenheit, zur Schwermut der Gedankenverzweiflung und zur Einsamkeit. Der Christ Anti-Climacus kann, wie wir ebenfalls gesehen haben, die Unfreiheit Petersens, der über seine Schwachheit verzweifelt, sich nicht von Gott helfen lassen zu wollen, als Krankheit des Selbst, als Krankheit zum Tode interpretieren: Das Selbst verzweifelt daran, dass es der Freiheit, die in seinem ewigen Selbstverhältnis angelegt ist, und welche sich in der ewigen Seligkeit manifestieren würde, verlustig geht. Das heisst, das Selbst verzweifelt daran, dass es nicht zu sich selbst kommt, nicht es selbst (das christliche Selbst) wird: Wäre dies nämlich der Fall, dann würde es sich als Geist, als ewige Freiheit setzen, die gleichzeitig sich als Selbstbestimmung mit der geschichtlichen, sozialen und psycho-physischen [438] Faktizität des Selbst synthetisieren würde: Die Momente der Zeitlichkeit und Ewigkeit, über deren Missverhältnis das Selbst verzweifelte, kämen >wieder< in das richtige Verhältnis, indem der Prozess des Selbst-, Geistwerdens eingeleitet würde. Die These (I.3.), dass das Selbst von Gott gesetzt ist, lässt sich nicht unabhängig von der These (I.1.1.) begreifen, nach welcher (neben dem Synthesismoment der Zeitlichkeit) das Moment des Ewigen „in einem Menschen“ [439] vorhanden ist. Im Kapitel 3.2.3. haben wir gesehen, dass sich das Ewige im Selbst dann verwirklicht, wenn es die christliche Existenz wählt. Erstens wird die Freiheit, die in seinem Selbstverhältnis bisher nur der Möglichkeit nach vorhanden war, wirklich und zweitens erlebt es Sündenvergebung und die Hilfe von Jesus Christus. Jesus Christus, das Ewige, wird im Leben dieses Selbst Wirklichkeit und Verbindlichkeit. Anti-Climacus begründet anhand der Verzweiflungsform der Trotz-Haltung (II.1.) die These I.3. einerseits psychologisch, andererseits anthropologisch. Das handelnde Selbst in der Trotz-Haltung benutzt seine natürliche [440] Freiheit im uneigentlichen Selbstverhältnis, um sich unabhängig von Gott selbst zu erschaffen und transformiert sie zur Unfreiheit. Dieser Missbrauch seiner Freiheit zeigt sich darin, dass der Trotzige, auch wenn er noch so viel unternimmt und mit sich selbst experimentiert, kein Selbst wird und ungeschichtlich existiert. Da er ohne Gott nicht das Selbst werden kann, das sich als Geist, Freiheit setzt, sondern in der ästhetischen Verzweiflung, in der Unfreiheit verhaftet bleibt, bestätigt er nach Anti-Climacus durch seine Defizienz an Freiheit, dass er nur durch Gott sich als Freiheit setzen und den Selbstwerdungsprozess einleiten kann. Seine Unfreiheit besteht darin, dass der handelnd Trotzige aufgrund seines phantastischen Willens ein unwirkliches Selbst sein will, das nur aus Möglichkeit besteht, die nicht mit der Grenze, Bestimmtheit (Endlichkeit, Notwendigkeit) des Selbst, welche dessen Faktizität ausmacht, synthetisiert ist. Es entfernt sich in der Phantasie, die „das Medium des Unendlichmachenden“ [441] ist, von sich selbst und wird deshalb nicht es selbst, weil es dazu wirklich werden müsste. Das Selbst ist erst dann als Freiheit, Geist gegeben, respektive es ist erst dann Wirklichkeit, wenn es eine Synthese von Endlichkeit (das Begrenzende) und Unendlichkeit (das Ausweitende) ist. Diese Synthese wird es erst, wenn es „...sich selbst durchsichtig gründet in Gott.“ [442] Ist diese Synthese verwirklicht, dann ist die Verzweiflung aufgehoben. Seine Verzweiflung ist insofern intensiver als bei Petersen, weil es die Synthese von Endlichkeit und Unendlichkeit gar nicht mehr herstellen will und Gott explizit als Helfer beim Selbstwerdungsprozess ablehnt. Seine Verzweiflung ist deshalb im Vergleich zu Petersen (und dessen Verzweiflung über seine Schwachheit) um eine weitere Negation von jenem christlichen Selbst entfernt, das wenigstens schon die Richtung des Selbstwerdungsprozesses eingeschlagen hat. Dass das Selbst von Gott gesetzt ist, respektive nur durch dessen Hilfe es selbst werden, respektive sich als Freiheit setzen kann, zeigt sich also beim handelnden Selbst (in der Trotz-Haltung) in seiner Defizienz an Freiheit, am Selbstsein. Nach Anti-Climacus erweist sich in der Perversion der Freiheit, im Missverhältnis von Endlichkeit und Unendlichkeit, Notwendigkeit und Möglichkeit (Freiheit), dass allein Gott, der Schöpfer der Freiheit, dieser zu ihrem Durchbruch verhelfen kann. Durch Gott muss sich das „unendliche Selbst“ [443] , zu welchem sich der Trotzige abstrahiert hat, verendlichen, wenn er zu seiner Wirklichkeit, zur Freiheit finden will. Nach Anti-Climacus kann das Selbst nur von Gott die ethische Freiheit erhalten, seine Faktizität als ihm Eigenes zu übernehmen und daran zu >arbeiten<, indem es sich zu seiner sozialen und psycho-physischen Gegebenheit verhält und im Selbstverhältnis zur inneren Geschichte umwandelt. Das christliche Selbst macht es sich zur Aufgabe, seine Notwendigkeit in Freiheit zu überführen. Das Gesetztsein des Selbst durch Gott erweist sich beim leidenden Selbst (in der Trotz-Haltung) in psychologischer Hinsicht: In der Leidenschaftlichkeit, mit der das dämonisch verzweifelte Selbst die Freiheit zu negieren versucht, indem es auf seiner Qual beharrt, die es in seiner Endlichkeit und Notwendigkeit vorfindet, zeigt sich nach Anti-Climacus in psychologischer Hinsicht, dass der Trotzige sich gegen den personalen Gott des Christentums, den alleinigen Helfer, „...für den alles möglich ist...“ [444] , auflehnt. Diese Intention von Anti-Climacus, aus dem psychologischen Phänomen des dämonischen Trotzes (der Verzweiflungsform II.1) These I.3 herzuleiten, respektive zu begründen, dass es der persönliche Schöpfer-Gott ist, gegen den der Mensch opponiert, stellt schon Theunissen fest. [445] In der Tat kann Anti-Climacus unseres Erachtens These I.3 durch II.1, also anhand der dämonischen Verzweiflung, ohne Gott man selbst sein zu wollen, begründen, denn wenn das betreffende Selbst in seinem Beharren auf der Qual ein „Beweis“ [446] und Einwand „...gegen das ganze Dasein...“ [447] und dessen „Güte“ [448] sein will, so fokussiert sich schliesslich der Widerstand gegen Gott, der dieses Dasein gesetzt hat. Richtete sich etwa der Aufstand bloss gegen die kosmologische Ordnung oder gegen den Logos, der diese zusammenhält, so würde er sich gegen eine unpersönliche Schöpfung richten und ins Leere laufen. Der Trotzige will gerade den christlichen, barmherzigen Gott, der die Menschen liebt, aber über deren Verhalten auch traurig oder zornig werden kann, durch dessen Ablehnung herausfordern. Der Einwand gegen die Güte Gottes scheint sich auch, so könnte man ergänzen, durch das Theodizeeproblem legitimieren zu wollen. Gott wird für das eigene Leiden und das Böse in der Welt verantwortlich gemacht. Dass das Selbst von einem anderen gesetzt ist, erweist sich im dämonischen Trotz darin, dass das Selbst den Freiheitsspielraum [449] , den sein Selbstverhältnis gewährleistet, immer schon voraussetzen muss, um diesen in die Unfreiheit verkehren zu können. Will sich das Selbst von Gott losreissen und sich vor seiner Hilfe verschliessen, respektive will es an seiner Endlichkeit und Notwendigkeit festhalten, dann vollzieht es wiederum einen Freiheitsakt, auch wenn es durch diesen die Freiheit zur ethischen und christlichen Selbstbestimmung explizit negiert und die Unfreiheit setzt. Setzt das dämonisch verzweifelte Selbst die natürliche Freiheit seines Selbstverhältnisses in seinen Willensakten und Handlungen immer schon voraus, dann vermag es gerade nicht, sich absolut zu begründen, was doch gerade seine Intention ist. Aus dem anthropologischen Faktum des Gesetztseins des Selbstverhältnisses ergibt sich also, dass das Selbst sich nicht selbst gesetzt hat, sondern von einem anderen gesetzt ist. Auch wenn der dämonisch Trotzige das Gute, die Freiheit mutwillig in das Böse, die Unfreiheit verkehrt, so bleibt auch dieser „...am weitesten vom Guten Entfernte immer auf dieses bezogen, weil er sich ohne es gar nicht von ihm entfernen könnte. Dieses „unfreiwillig Offenbare“[Der Begriff Angst, S. 127], das Unvermögen, sich ganz vom Guten losreissen zu können, ruft die dämonische Angst vor dem Guten hervor [Ebd].“ [450] Vigilius Haufniensis, ein weiteres Pseudonym Kierkegaards, bezeichnet in seiner Schrift „Der Begriff Angst“ das Dämonische als die Angst vor dem Guten. [451] Die Angst drückt sich im existentiellen Selbstverhältnis aus, das sich als Geist, Freiheit „...radikal verneint hat.“ [452] Aus der Perspektive des wahrhaft christlich Existierenden, der das Gute (die Freiheit) und somit die Selbstwerdung, „das in einem Glauben Sich-seiner-selbst-hell-werden“ [453] gewählt hat, besteht das Dämonische gerade in der Leugnung der Sünde, in der „Verdunkelung der Existenz“ [454] und somit in der Verschlossenheit, Intransparenz des Selbst. Doch da der dämonisch Trotzige sich nicht ganz vom Guten, der Freiheit losreissen kann, respektive das Gute missbrauchen muss, um sich als Unfreiheit zu setzen, entsteht in ihm die Angst vor dem Guten (Gott). Gott, den er negiert, könnte ja gerade sein einziges Beweismittel, seine Qual und Unfreiheit, die der Trotzige gegen die Güte des Schöpfers vorbringen will, von ihm nehmen und als unwahren Einwand enttarnen: „O dämonischer Wahnsinn, er rast am allermeisten bei dem Gedanken, dass es der Ewigkeit in den Sinn kommen könnte, sein Elendsein von ihm zu nehmen.“ [455] Der Selbstwiderspruch, in dem sich der dämonisch Verzweifelte befindet und den er zu verbergen versucht, wäre, würde diese >Befürchtung< eintreffen, offengelegt. Der Freiheitsverlust im dämonischen Selbstverhältnis kann sich nach Vigilius in zweifacher Hinsicht auf die trichotomische Struktur des Menschen auswirken. Mit Anti-Climacus formuliert, konstituiert das Selbstverhältnis das Missverhältnis dann, wenn es den Leib zum Herrscher über Seele und sich selbst [456] erhebt und ihn aus seinem „dienenden Verhältnis“ [457] zu diesen Momenten des Selbst entlässt. Es handelt sich dann um den „somatisch-psychischen“ [458] Freiheitsverlust. Als psychosomatische Auswirkungen dieser unfreien Existenz zählt Vigilius „...die überspannte Sensibilität und Irritabilität, Nervenempfindlichkeit, Hysterie, Hypochondrie sowie als äusserstes Extrem die „tierische Verderbtheit“[BA, S. 142] auf.“ [459] Der „pneumatische“ [460] Verlust der Freiheit kennzeichnet sich im fehlenden ethischen und christlichen Selbstbewusstsein, das wir in dieser Arbeit behandelt haben und welches als „Ausbleiben der Innerlichkeit“ [461] die Defizienz an ewiger Seligkeit, die Verkümmerung der ewigen Bestimmung im Menschen ausdrückt.
3.3. Fazit
Wir haben in dieser Arbeit gesehen, dass nach Anti-Climacus jegliche Verzweiflung eine tiefe religiöse Bedeutung hat. Ein Subjekt, sei es, dass es bewusst verzweifelt oder unbewusst verzweifelt ist, verzweifelt an seinem Unglauben, am Verlust des Ewigen im christlichen Sinn. Es stellte sich dann im Kapitel 3.2.3. heraus, dass die bewusste Verzweiflung eines Selbst im Bewusstsein von seiner eigenen Unfreiheit besteht, die sich in der Sünde manifestiert. Die eigene Defizienz an der christlichen Freiheit wird dem Selbst bewusst, das über seine Sünde verzweifelt, vor Gott nicht das christliche Selbst sein zu wollen. Es verzweifelt über seinen Unglauben, der, aus der Perspektive von Anti-Climacus gesehen, Unfreiheit ist. Der reflektierte Aesthetiker verzweifelt ebenfalls insofern an seiner Unfreiheit, als er die Sinnlosigkeit seiner Existenz diagnostiziert, die ausschliesslich auf der Vergänglichkeit des Geniessens basiert. Er merkt, dass sein Selbst kein Selbstverhältnis ist, das sich selbstbestimmt zur zeitlichen Endlichkeit verhält. A's Selbst veräussert sich in der Heteronomie und ist deshalb kein substantielles Selbst, in dem sich das ewige Moment verwirklichen und das durch sein Verhältnis zu Gott die Vergänglichkeit transzendieren und geschichtliche Kontinuität erhalten würde. Die theologische Verzweiflungstheorie von Anti-Climacus darf unserer Meinung nach beanspruchen, jegliche Manifestation von Verzweiflung zu erklären, sei es, dass sie bewusst oder unbewusst abläuft, vorausgesetzt, man hält sich auch an den Verzweiflungsbegriff dieser Theorie. Sie besagt nicht, dass das christliche Selbst keine Probleme mehr hat, sondern, dass es eine ausgeglichene Existenz lebt (die aber immer noch ausgeglichener werden kann), in welcher es sich durch den Glauben verunendlicht und gleichzeitig verendlicht, respektive sein spezifisches So-Sein übernimmt. Es empfängt die Liebe Gottes, welche ihm die Kraft gibt, seine Notwendigkeit in Freiheit umzuwandeln. Indem das christliche Selbst sich zu Gott verhält, kann es sich wieder zur Endlichkeit verhalten, wenn auch dieser Weg kein einfacher ist. Es ist seine Not und sein Heil, seine polare Struktur im Inter-esse seiner Existenz immer wieder zu synthetisieren. Seligkeit und Freude durch die Liebe Gottes, aber auch das Aufbegehren der Sünde und Anfechtungen sind die Regel. Gewöhnlich verzweifelt der natürliche Mensch, der nicht Christ ist, existentiell am Verlust des Irdischen und nicht reflexiv am Verlust des Ewigen. Doch Anti-Climacus zeigt gerade, dass der Mensch, der an der Endlichkeit verzweifelt, an sich selbst verzweifelt, nicht über sich selbst verfügen zu können. Hier zeigt sich die Realitätsbezogenheit seiner Verzweiflungstheorie. Der Mensch wird durch seine Verzweiflung auf seine theologische Natur verwiesen, dass er ein Geschöpf Gottes ist, das nicht alle Probleme des Daseins selbst lösen kann, sondern die Hilfe seines Vaters, Schöpfers braucht. Auch das christliche Selbst verzweifelt immer wieder am Irdischen, doch es darf auf Gott zählen und hoffen, denn in seinem Selbstverhältnis ist das Ewige wirklich geworden. Dass das Selbst von Gott gesetzt und abhängig ist, ist freilich eine starke These, die scheinbar der Moderne mit ihrem Selbstverwaltungsanspruch, ohne Gott auskommen zu können, ins Gesicht schlägt. Doch die Dialektik dieser Verzweiflungstheorie zeigt sich darin, dass sie ja dem Subjekt der Moderne keineswegs seine Freiheit absprechen, sondern ihm lediglich vor Augen halten will, dass die ausschliesslich ästhetisch begründete Freiheit sich in Unfreiheit verwandelt. Der Christ Anti-Climacus sagt dem (post)modernen Subjekt lediglich, dass es zum Herr seiner selbst und seiner Errungenschaften werden kann, wenn es sich zu Gott verhält. Wenn es aber alleine durch sich selbst sich selbst sein will, kann es zum Opfer der Dialektik werden, dass es zum Knecht seiner selbst und seiner Errungenschaften wird und sich selbst auflöst. Dann wird es in diesem negativen Sinn zum postmodernen Subjekt. Aus der christlichen Perspektive scheitert der absolute Selbstbegründungsversuch der Moderne, dessen Schwierigkeiten schon Hegel hervorgehoben hat. [462] Wenn das ästhetische Selbst nicht wie Petersen aus reflexiver Einsicht an der Unfreiheit seines Selbstverhältnisses verzweifelt, dann, wenn es existentiell verzweifelt, aus dem Grund, weil ihm die Unfreiheit seines Selbstverhältnisses unerträglich wird. Es verzweifelt am Verlust des Irdischen, dass der Wert seines Selbst, der sich ja ausschliesslich durch das Aesthetische, Vorgegebene definiert, verloren zu gehen droht. Die Verzweiflungstheorie von Anti-Climacus erklärt gerade auch diese Verzweiflung des Menschen im Alltag: Gewöhnlich wird sie erst durch den Verlust des Irdischen (entweder in der Leib-Seele Einheit des Selbst oder ausserhalb desselben) bewusst. Das Subjekt der Moderne, das bisher so geübt im Planen und Konstruieren seines Lebens war, bezeichnet sich erst dann als verzweifelt, wenn es nicht mehr weiss, wie es mit ihm selbst weitergehen soll. Es kann sich nicht weiterdenken. Die natürliche Freiheit seines Verhältnisses zu sich selbst (das sich im Verhältnis zu den anderen Menschen reflektiert) hat keinen Spielraum mehr, was auch immer der Grund für diese Lebenssituation sein mag (soziale Notsituation / physische oder psychische Krankheit). Der reflektierte Aesthetiker, Petersen und der dämonisch Verzweifelte haben nicht existentiell verzweifelt, sondern befinden sich erst in der Gedanken-Verzweiflung, im Bewusstseinszustand des Zweifels. Der innere Widerspruch ihrer Existenz zum ethisch-christlichen Selbst hat sich ihnen in der Reflexion schon gezeigt. Aber sie verfügen noch über genug natürliche Freiheit, um ein genussvolles Leben in der ästhetischen Existenz zu führen und damit die Entscheidung für den Glauben an das absolute Paradox, Jesus Christus, zu umgehen. Die Synthese mit dem Ewigen erachten sie nicht für nötig, weil sie noch genug Sicherheit im Irdischen haben. Deshalb verharren sie in der reflexiven Verzweiflung der ästhetischen Existenz und wählen nicht die christliche Existenz. Auch der dämonisch Verzweifelte scheint sich seine Qualen noch leisten zu können. Ein Mensch wählt wohl erst die existentielle Verzweiflung, wenn er entweder zur ethischen (gemeint ist nicht die rein quantitativ reflektierte) Einsicht in seine unfreie, ästhetisch bestimmte Existenzweise kommt oder der Leidensdruck seines (aus der christlich-ethischen Perspektive gesehen) unfreien, natürlichen Selbstverhältnisses zu gross wird. Wie Johannes Climacus in seinem Fragment „De omnibus dubitandum est“ [463] zeigt, macht der Zweifel in der Reflexion zwar den Widerspruch, der das Bewusstsein ausmacht, bewusst: In ihm stossen die kontradiktorischen Seinsbereiche der Realität und Idealität zusammen. So kommt Climacus zum Schluss, dass der Zweifel den Widerspruch des Bewusstseins einerseits voraussetzt, um ihn offenlegen zu können, ihn andererseits im reflexiven Verhältnis zum Bewusstsein erst ermöglicht. [464] Diese trichotomische Struktur des Bewusstseins, das sich zu den beiden entgegengesetzten Seinsbereichen verhält, kehrt in der Synthesis-Struktur des Selbst bei Anti-Climacus wieder, wie wir gesehen haben. Doch wie im Kapitel 3.1.2. schon betont wurde, können die widersprüchlichen Momente des Selbst, das Zeitliche und Ewige, nach dem Climacus der „Abschliessenden unwissenschaftlichen Nachschrift“ nicht durch die Reflexion, sondern nur durch den Glaubensakt vermittelt, synthetisiert werden. Hier knüpft Anti-Climacus an. Zwar erkennt das an sich selbst zweifelnde ästhetische Selbst in der Gedanken-Verzweiflung seine Sünde, vor Gott nicht das christliche Selbst sein zu wollen. Doch die Synthese vom Zeitlichen (Aesthetischen) und Ewigen (Verwirklichung der christlichen Freiheit / Hilfe von Gott) vermag es erst herzustellen, wenn es sich durchsichtig in Gott gründet. Es muss in einer inneren Handlung vom zweifelnden, reflektierenden Bewusstsein weg hinein in den christlichen Glauben springen, wenn es seine Verzweiflung, die Krankheit zum Tode, aufheben will. Der Zweifel in der Gedanken-Verzweiflung basiert auf der Reflexion, die existentielle Verzweiflung und der christliche Glaube hingegen verlangen eine Entscheidung.
Bibliographie
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Fussnoten[Note 1] Rohde, P.: Sören Kierkegaard, S. 158.[Note 2] Liessmann, K.-P.: Kierkegaard zur Einführung, S. 9. Im Folgenden verwenden wir die Abkürzung (Einf) des Buchtitels. [Note 3] Einf, S. 114. [Note 4] Siehe den Untertitel der „Krankheit zum Tode“: „Eine christliche psychologische Entwicklung zur Erbauung und Erweckung von Anti-Climacus“. Hervorhebung von mir. [Note 5] Pieper, A.: Geschichte und Ewigkeit bei Sören Kierkegaard. Das Leitproblem der pseudonymen Schriften, S.4. Im Folgenden verwenden wir die Abkürzung (GE) des Buchtitels. [Note 6] GE, S. 6. Annemarie Pieper zitiert aus Kierkegaards Schrift „Der Gesichtspunkt für meine Wirksamkeit als Schriftsteller“ (S.21). [Note 7] Ebd. [Note 8] GE, S. 3 / S. 5. [Note 9] GE, S. 1 unten. [Note 10] GE, S. 5. [Note 11] Einf, S. 13. [Note 12] Ebd. [Note 13] Einf, S. 14. [Note 14] Theunissen, M. / Greve, W.: Materialien zur Philosophie Sören Kierkegaards, S.24. Im Folgenden verwenden wir die Abkürzung (Mat) des Buchtitels. [Note 15] Ebd. [Note 16] GE, S. 5. [Note 17] Einf, S. 101. [Note 18] Einf, S. 104. [Note 19] Ebd. [Note 20] Ebd. [Note 21] Einf, S. 102. [Note 22] Ebd. [Note 23] Einf, S. 127. [Note 24] Kierkegaard, S.: Die Krankheit zum Tode, S. 12. Im Folgenden verwenden wir die Abkürzung (KT) des Buchtitels. [Note 25] KT, S. 21 oben. Die Identifikation der Krankheit zum Tode mit der Verzweiflung nimmt Anti-Climacus also erst im Kapitel C. von Kapitel A. (im ersten Abschnitt des Werks) vor. [Note 26] KT, S. 19 oben. [Note 27] KT, S. 18. [Note 28] Im Kapitel A.A. [Note 29] KT, S. 13. [Note 30] Theunissen, M.: Das Selbst auf dem Grund der Verzweiflung. Kierkegaards negativistische Methode, S. 25 oben. Im Folgenden verwenden wir die Abkürzung (NeM) des Buchtitels. [Note 31] KT, S. 13. Hervorhebung von mir. [Note 32] Heimbüchel, B.: Verzweiflung als Grundphänomen der menschlichen Existenz, S. 47 oben. Im Folgenden verwenden wir die Abkürzung (VG) des Buchtitels. [Note 33] Ebd. Inwiefern der Mensch diese Synthese ist, werden wir weiter unten erläutern. [Note 34] KT, S. 145, siehe Glossar. [Note 35] Ebd. [Note 36] KT, S. 146. [Note 37] Dietz, W.R.: „Selbstverhältnis und Gottesverhältnis bei Augustin und Kierkegaard“, S. 119. Im Folgenden verwenden wir die Abkürzung („AuK“) des Aufsatztitels. [Note 38] „AuK“, S. 129. [Note 39] „AuK“, S. 119. [Note 40] KT, S. 13. [Note 41] KT, S. 14 u. 16. [Note 42] KT, S. 16. Hervorhebung von mir. [Note 43] Ebd. [Note 44] Holl, J.: Kierkegaards Konzeption des Selbst, S. 116. Im Folgenden verwenden wir die Abkürzung (KSe) des Buchtitels. [Note 45] VG, S. 51 oben. [Note 46] VG, S. 50. [Note 47] KT, S. 13. [Note 48] KSe, S. 114 unten. [Note 49] Ebd. [Note 50] KSe, S. 115. [Note 51] Ebd. [Note 52] KSe, S. 117. Hervorhebung von mir. [Note 53] KSe, S. 6 oben. [Note 54] KSe, S. 115. [Note 55] Ebd. [Note 56] KT, S. 16. [Note 57] Ebd. [Note 58] KT, S. 17 oben. [Note 59] KT, S. 16 oben. [Note 60] Ebd. [Note 61] KT, S. 17 oben. Ergänzung in Klammer von mir. [Note 62] KT, S. 16 oben. [Note 63] KT, S. 13. [Note 64] Ebd. [Note 65] KT, S. 13 unten / S. 14 oben. [Note 66] KT, S. 14. [Note 67] Im Kapitel A.A spricht Anti-Climacus noch nicht von Gott, sondern nur von dem anderen (oder der „Macht“), welches das Selbst setzt. Doch bereits im Kapitel A.B (KT, S. 16) spricht er von Gott, „der den Menschen zu einem Verhältnis machte...“ Wir erlauben uns deshalb schon hier, Gott als die Macht zu nennen, welche das Selbst gesetzt hat. [Note 68] KT, S. 14. Hervorhebung von mir. [Note 69] Ebd. [Note 70] Ebd. Hervorhebung von mir. [Note 71] KT, S. 20. [Note 72] KT, S. 14. [Note 73] Ebd. [Note 74] Mat, S. 15. Theunissen und Greve beziehen sich (Fussnote 12) auf „Die Schriften über sich selbst“, (Fussnote 16) auf das Tagebuch III und auf den „Gesichtspunkt für meine Wirksamkeit als Schriftsteller“ . [Note 75] Mat, S. 16. [Note 76] KT, S. 14. [Note 77] KT, S. 19. [Note 78] KT, S. 20. [Note 79] KT, S. 65. [Note 80] Ebd. [Note 81] KT, S. 66. [Note 82] KT, S. 48. [Note 83] KT, S. 14. [Note 84] KT, S. 18. [Note 85] KT, S. 17. [Note 86] KT, S. 12. [Note 87] KT, S. 11. [Note 88] Anti-Climacus zitiert aus dem Johannes-Evangelium ( Kap. 11, Vers 25 ) der Heiligen Schrift. [Note 89] KT, S. 17. [Note 90] KT, S. 11. [Note 91] KT, S. 17 unten. [Note 92] Ebd. [Note 93] KT, S. 18. [Note 94] Ebd. [Note 95] KT, S. 18. [Note 96] Ebd. [Note 97] KT, S. 19 oben. [Note 98] Anti-Climacus erwähnt diese Synthese als erstes, doch wir gliedern die Thesen in der Reihenfolge, die Michael Theunissen, den wir gleich hinzuziehen werden, vornimmt (siehe übernächste Seite). [Note 99] KT, S. 20 unten. [Note 100] NeM, S. 24. [Note 101] NeM, S. 41 unten. [Note 102] Gemeint sind die zwei Teile der Verzweiflungstheorie. [Note 103] NeM, S. 24. [Note 104] Ebd. [Note 105] Ebd. [Note 106] Ebd. [Note 107] Kann der Mensch im Alltag, der die Verzweiflung aus eigener Erfahrung kennt, sich an dieser Stelle nicht mit der vorliegenden Verzweiflungstheorie identifizieren, so liegt das daran, dass diese keine „deutungslose Deskription“ (NeM, S. 26 oben) der Verzweiflung darstellt, sondern schon die Interpretation des Phänomens aufgrund von einer Hypothese ist, wie wir gleich erläutern werden. [Note 108] NeM, S. 29. [Note 109] NeM, S. 17 unten. [Note 110] NeM, S. 18 oben. [Note 111] NeM, S. 13. [Note 112] NeM, S. 29. [Note 113] Ebd. [Note 114] Ebd. [Note 115] NeM, S. 30. [Note 116] Ebd. [Note 117] Ebd. [Note 118] NeM, S. 29 unten. [Note 119] KT, S. 13 oben, siehe Titel. [Note 120] NeM, S. 30. [Note 121] Ebd. [Note 122] Die positive Synthese (Thesen I.1.1. bis I.1.3.) und das ethisch-christliche Selbstverhältnis sind erst beim nicht-verzweifelten Selbst gegeben. Natürlich ist auch das verzweifelte Selbst von Gott gesetzt und steht in einem uneigentlichen Selbstverhältnis. [Note 123] NeM, S. 28. [Note 124] Ebd. [Note 125] NeM, S. 30. [Note 126] NeM, S. 28. [Note 127] NeM, S. 30. [Note 128] NeM, S. 29 oben / S. 28 unten. [Note 129] Da Theunissen die „Krankheit zum Tode“ zu den „unecht pseudonymen Schriften“ zählt – er beruft sich dabei auf E. Hirsch – bezieht er sich direkt auf Kierkegaard als Verfasser dieses Werks ( Siehe Fussnote 20, NeM). Wir beziehen uns aber weiterhin auf Anti-Climacus. [Note 130] NeM, S. 31 oben. [Note 131] Ebd. [Note 132] NeM, S. 31. Theunissen zitiert Anti-Climacus aus der „Krankheit zum Tode“ (S. 156, Gesammelte Werke, siehe Fussnote 15, NeM). [Note 133] Ebd. Ergänzung in Klammern von mir. [Note 134] Ebd. Theunissen zitiert Anti-Climacus (S. 204). [Note 135] Ebd. [Note 136] NeM, S. 32. Hervorhebung von mir. [Note 137] Ebd. [Note 138] In welchem die Synthese realisiert ist. [Note 139] Mat, S. 47. [Note 140] KT, S. 14. [Note 141] NeM, S. 35. [Note 142] Gemeint ist nicht das >ganze< Selbst, sondern der Geist als das Ewige im Menschen, Selbst. [Note 143] Gemeint ist das >ganze< Selbst, das aus dem Selbstverhältnis (Ewigkeit) und der leib-seelischen Faktizität (Zeitlichkeit) besteht. [Note 144] KT, S. 14. [Note 145] Mat, S. 47. [Note 146] Wir nehmen in diesem Kapitel noch keine genaue Rekonstruktion der beiden entgegengesetzten Verzweiflungsformen vor. Bevor wir mit der genauen Rekonstruktion der uneigentlichen und eigentlichen Verzweiflung beginnen, wollen wir die Intention von Anti-Climacus explizit machen, die er in seiner Analyse der Verzweiflung (im Kapitel C.B.) verfolgt. [Note 147] Mat, S. 177. [Note 148] Ebd. [Note 149] KT, S. 45 unten. [Note 150] KT, S. 46. [Note 151] KT, S. 47. [Note 152] KT, S. 40. [Note 153] KT, S. 43. [Note 154] KT, S. 41. [Note 155] KT, S. 70. [Note 156] Diese Aussage ergibt sich auch indirekt durch die Aussage von Anti-Climacus (KT, S. 47 unten), dass ein steigendes Bewusstsein des Selbst von der wahren Verzweiflung ein steigendes Bewusstsein des Selbst zur Folge hat. [Note 157] Die Struktur der ästhetischen Existenz werden wir im Kapitel 3.1.1. genauer erklären. [Note 158] NeM, S. 41. [Note 159] NeM, S. 40 oben. [Note 160] KT, S. 20. [Note 161] KT, S. 19. [Note 162] KT, S. 44. [Note 163] Wie wir sehen werden, ist das christliche Selbst insofern nicht mehr verzweifelt, als bei diesem der Selbstwerdungsprozess (die Synthetisierung von Notwendigkeit und Freiheit) begonnen hat. [Note 164] KT, S. 14. [Note 165] GE, S. 195. [Note 166] Ebd. [Note 167] KT, S. 20. [Note 168] Siehe das Kapitel 3.2.2. b)„Die existentielle Verzweiflung“ in unserer Arbeit. [Note 169] Auch hier handelt es sich lediglich um eine einleitende Vorausschau auf die ästhetische Existenz. [Note 170] KT, S. 14. [Note 171] Ebd. [Note 172] GE, S. 200. [Note 173] Ebd. [Note 174] Ebd. [Note 175] KT, S. 28. A. Pieper zitiert aus der Ausgabe von Emanuel Hirsch, S. 25. [Note 176] Pieper unterscheidet zwischen der positiven und negativen Bedeutung, welche die Durchsichtigkeit des Selbst, respektive sein Selbstbewusstsein in Bezug auf den Willen haben kann. [Note 177] Die Wahl der Verzweiflung ist auch schon eine Selbstwahl, denn der (die) Verzweifelnde wählt seine (ihre) ganze verzweifelte Person und bekennt sich damit zu sich selbst als verzweifelten Menschen. [Note 178] Allerdings hängt Apostel Paulus zufolge der Glaube ausschliesslich von der Gnade Gottes ab: „ So liegt es nun nicht an jemandes Wollen oder Laufen, sondern an Gottes Erbarmen.“(Römer 9:16) „So erbarmt er sich nun, wessen er will, und verstockt, wen er will.“(Römer 9:18) Die Wahl des christlichen Glaubens kommt nach Paulus nicht ohne den Willen Gottes zustande. [Note 179] GE, S. 201. [Note 180] KT, S. 14. Hervorhebung von mir. [Note 181] KT, S. 75. [Note 182] Fahrenbach, H.: Kierkegaards existenzdialektische Ethik, S. 151. Im Folgenden verwenden wir die Abkürzung (KE) des Buchtitels. [Note 183] KT, S. 75. [Note 184] KT, S. 77. [Note 185] Ebd. [Note 186] KT, S. 44. [Note 187] KT, S. 43. [Note 188] KT, S. 42. [Note 189] KT, S. 44. [Note 190] KT, S. 43. [Note 191] KT, S. 41 unten: „Jeder Mensch ist die seelisch-leibliche Synthese, die darauf angelegt ist, Geist zu sein.“ [Note 192] KT, S. 44. [Note 193] KT, S. 43. [Note 194] KT, S. 41. [Note 195] KT, S. 42. [Note 196] KT, S. 42. [Note 197] Uebers.: Derjenige, der durch die Einsamkeit siegt. [Note 198] Kierkegaard, S.: Entweder-Oder. Band II, S.165-356. Im Folgenden verwenden wir die Abkürzung (E/O II) des Buchtitels. [Note 199] E/O II, S. 190. [Note 200] KE, S. 61. [Note 201] Ebd. Fahrenbach zitiert aus E/O II, S. 237, 267, 279 ff. [Note 202] KE, S. 62. [Note 203] KE, S. 61 unten. [Note 204] KE, S. 64. [Note 205] E/O II, S.190. [Note 206] E/O II, S. 191. [Note 207] Greve, Wilfried: „Das erste Stadium der Existenz und seine Kritik. Zur Analyse des Aesthetischen in Kierkegaards Entweder/Oder II“, S. 192 (in: Materialien zur Philosophie Sören Kierkegaards, Hervorhebung von mir). [Note 208] Im Gegensatz zum Leben in der Krankheit zum Tode. Daher spricht Jesus Christus:“...Ich bin das Brot des Lebens. Wer zu mir kommt, den wird nicht hungern; und wer an mich glaubt, den wird nimmermehr dürsten.“ (Johannes, Kap. 6, Vers 35 ) [Note 209] KT, S. 41. [Note 210] Ebd. Ergänzung in Klammer von mir. [Note 211] Mat, S. 192 oben. [Note 212] Mat.,S. 189. [Note 213] Ebd. [Note 214] KT, S. 42. [Note 215] Ebd. [Note 216] Ebd. [Note 217] Ebd. [Note 218] Climacus, J.: Abschliessende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken. Zweiter Band, S. 2. Im Folgenden verwenden wir die Abkürzung (UN II) des Buchtitels. [Note 219] KE, S. 7. [Note 220] UN II, S. 3 oben. [Note 221] UN II, S. 9. [Note 222] Ebd. [Note 223] GE, S. 38. Pieper zitiert aus den „Philosophischen Brocken“, S. 155 (nach der Ausgabe v. E. Hirsch). [Note 224] UN II, S. 6. [Note 225] GE, S. 38. [Note 226] Ebd. [Note 227] UN II, S. 5. [Note 228] GE, S. 38. [Note 229] Ebd. [Note 230] Ebd. [Note 231] UN II, S. 1. [Note 232] GE, S. 38. [Note 233] Ebd. [Note 234] UN II, S. 10. Hervorhebung von mir. [Note 235] GE, S. 44 unten, siehe Fussnote 15. [Note 236] Climacus bezeichnet deshalb den Hegelianer, der Geschichtsphilosophie betreibt, als einen nach rückwärts gewandten Propheten, dessen >Prophezeiungen< sich nur auf die Vergangenheit beziehen können, aber nicht auf die Zukunft. Der Mensch im Alltag handelt aber immer auf die Zukunft hin. [Note 237] GE, S. 19 oben. [Note 238] Climacus, J.: Philosophische Brocken, S. 69 nach der Ausgabe von Liselotte Richter. Hervorhebung und Ergänzung in Klammer von mir. Im Folgenden verwenden wir die Abkürzung (PB) des Buchtitels. [Note 239] PB, S. 74. Climacus zählt auch die Natur zum Historischen, da Gott diese aus freiem Willen geschaffen hat. [Note 240] PB, S. 75. [Note 241] Die Realität ist immer eine gewordene Realität. [Note 242] Climacus ist zwar im Gegensatz zu Anti-Climacus kein Christ, doch er kennzeichnet klar die Grenzen des logischen, abstrakten Denkens, das am Paradox von Jesus Christus innehalten muss. [Note 243] UN II, S. 12. [Note 244] GE, S. 53. [Note 245] UN II, S. 13. [Note 246] Ebd. [Note 247] Ebd. Ergänzung in Klammer von mir. [Note 248] UN II, S. 1. [Note 249] Wobei er dabei Trost und Hilfe von Gott erfährt. [Note 250] UN II, S. 7. [Note 251] UN II, S. 4. [Note 252] Im Sinne des Sprunges von der Idealität in die Realität, respektive von der Zeitlichkeit (das Denken als Teil der leib-seelischen Faktizität fällt unter die Zeitlichkeit ) in die Ewigkeit ( im ethisch-griechischen oder ethisch-christlichen Sinn ) und wieder zurück. [Note 253] UN II, S. 8. [Note 254] UN II, S. 11. [Note 255] UN II, S. 2. [Note 256] UN II, S. 3. [Note 257] Ebd. [Note 258] KT, S. 45. [Note 259] Ebd. [Note 260] Ebd. [Note 261] Ebd. [Note 262] Ebd. [Note 263] KT, S. 46. [Note 264] Ebd. [Note 265] Ebd. [Note 266] Ebd. [Note 267] KT, S. 49. Siehe Anmerkung von Anti-Climacus in der Fussnote zur Verzweiflung der Weiblichkeit / Männlichkeit. [Note 268] KT, S. 71. [Note 269] KT, S. 129, siehe „Zum Verständnis des Werkes“. [Note 270] Ebd. Eine biographische Interpretation der „Krankheit zum Tode“ würde diesen Grundkonflikt Kierkegaards stark berücksichtigen, was wir aber nicht tun wollen. Wir wollten hier einfach den biographischen Aspekt nicht unerwähnt lassen. Die beiden Verzweiflungsformen unterscheiden sich primär aufgrund des Bewusstseinsgrads (Grad an Innerlichkeit, Beteiligung des pervertierten Geistes) und der Intensität der Verzweiflung. Dieser phänomenologische Unterschied lässt sich dann im Nachhinein metaphorisch konturieren. [Note 271] KT, S. 48. [Note 272] Ebd. [Note 273] Ebd. [Note 274] KT, S. 49. [Note 275] KT, S. 59. [Note 276] KT, S. 52. Hervorhebung von mir. [Note 277] KE, S. 69. Fahrenbach zitiert den Ethiker aus E/O II, S. 192. [Note 278] Ebd. Ergänzung in Klammer von mir. [Note 279] GE, S. 98. [Note 280] Ebd. [Note 281] KT, S. 50. [Note 282] Ebd. [Note 283] Ebd. [Note 284] GE, S. 202. [Note 285] KT, S. 51. [Note 286] KE, S. 20. [Note 287] KT, S. 29. [Note 288] Die Synthese vom Aesthetischen und Ethischen ist auch durch eine Selbstwahl im sokratischen Sinn gegeben. Doch bei Anti-Climacus zielt die Synthese auf den christlichen Glauben, der zwar auch eine ethische Wahl beinhaltet, aber durch seinen Gehalt, das absolute Paradox von Jesus Christus, die Bewusstseinsimmanenz übersteigt. [Note 289] KT, S. 51. [Note 290] Ebd. [Note 291] Wir haben oben schon Climacus so gelesen, dass die „Not des Existierenden“ (UN II, S.1), respektive die Not des Zwischenseins zwischen den entgegengesetzten Momenten (Zeitliches und Ewiges) sich gerade beim Christen potenziert, der durch die Bekehrung das absolute Paradox, Jesus Christus, als sein Telos erwählt hat (UN II, S. 9 oben ), also im eminenten Sinn den Glaubenssprung gemacht hat. Denn es gibt wohl keinen Christen, der nicht immer wieder Strebungen verspürt und verwirklicht, die sich mit der Botschaft von Jesus Christus nicht vereinbaren lassen und deshalb Sünde sind. Doch gerade diesen Widerspruch, die Sünde, hat ja Jesus Christus in seinem Tod am Kreuz aufgehoben. Die Not des Christen, welche zugleich seine Aufgabe ist, besteht darin, dass er einerseits nicht mehr sündigen will (Freiheit, Sündenbewusstsein, ewige Seligkeit) und es dennoch immer wieder tut (Verabsolutierung der Zeitlichkeit), weil er nach wie vor ein (unvollkommener) Mensch ist Die Sünde hat zwar keine (Todes-)Macht mehr über ihn, aber immer noch Einfluss. Jeder Christ leidet unter dem Paradox der Sünde, dass er in Bezug auf die Ewigkeit (ewiges Heil) von ihr zwar erlöst-, aber insofern nicht von ihr dispensiert ist, als sie immer wieder im Hier und Jetzt den Widerspruch (Aufbegehren der Sünde ) in seine christliche Existenz hineinbringt. Der Geist (das christliche Selbstverhältnis) ist willig, aber das Fleisch (die leib-seelische Synthese) ist schwach. [Note 292] KT, S. 52. [Note 293] Während sich das ästhetische Selbst wünscht, dass seine Faktizität durch eine neue ausgetauscht würde, durch die es das Leben besser geniessen könnte, versucht das christliche Selbst, seine Faktizität durch Jesus Christus in Freiheit umzuwandeln, respektive mit letzterer zu synthetisieren. Dabei erfährt es, dass es immer wieder neu das ethisch-christliche Selbst zu wählen hat und dass Christus ihm die Freiheit dazu gibt. [Note 294] So meint das ästhetische Selbst, dass es ein neues (glücklicheres) Selbst würde, wenn es Millionär würde. Aus der Perspektive von Anti-Climacus würde dessen ästhetische Verzweiflung durch das materielle Glück nur noch grösser. Das Selbst wäre noch weniger es selbst, indem es sich noch mehr in der Unmittelbarkeit veräusserte und wäre um eine weitere Negation vom christlichen Selbst entfernt. [Note 295] KT, S. 52. [Note 296] Wir wollen damit keinesfalls sagen, dass das ästhetische Selbst mit der Selbstwahl zur christlichen Existenzweise schon seine vollständige qualitative Erneuerung erreicht hat. Vielmehr beginnt erst die Auseinandersetzung mit der Sünde bei der Wahl der christlichen Existenzweise. [Note 297] KT, S. 19. [Note 298] Welcher Mensch kennt schon nicht diese innere Unzufriedenheit mit sich selbst ? [Note 299] KT, S. 52 unten. [Note 300] KT, S. 53. [Note 301] KT, S. 55. [Note 302] GE, S. 203. [Note 303] KT, S. 53. [Note 304] Ebd. [Note 305] Ebd. Ergänzung in Klammer von mir. [Note 306] GE, S. 203. [Note 307] KT, S. 54. [Note 308] KT, S. 55. [Note 309] Ebd. Ergänzung in Klammer von mir. [Note 310] KT, S. 56. [Note 311] KT, S. 57. [Note 312] Ebd. [Note 313] Ebd. [Note 314] KT, S. 58 [Note 315] Ebd. [Note 316] KT, S. 59, siehe Titel des zweiten Abschnitts zur Verzweiflung der Schwachheit. Hervorhebung von mir. [Note 317] KT, S. 60. [Note 318] Ebd. [Note 319] GE, S. 203. [Note 320] KT, S. 60. [Note 321] GE, S. 205 unten, Fussnote 18. [Note 322] GE, S. 206 unten, Fussnote 18. [Note 323] KT, S. 60. [Note 324] KT, S. 61. [Note 325] Ebd. [Note 326] Ebd. Ergänzung in Klammer von mir. [Note 327] GE, S. 203. [Note 328] KT, S. 73. [Note 329] KT, S. 61. [Note 330] Ebd. [Note 331] GE, S. 180. [Note 332] GE, S. 203 unten. [Note 333] GE, S. 178. [Note 334] Ebd. [Note 335] Ebd. [Note 336] Mat, S. 186 oben. [Note 337] Ebd. [Note 338] Mat, S. 179. [Note 339] Mat, S. 178. [Note 340] Ebd. [Note 341] Ebd. [Note 342] Ebd. [Note 343] Mat, S. 186. [Note 344] Mat, S. 188. [Note 345] Ebd. [Note 346] E/O II, S. 206 unten / 207 oben. [Note 347] E/O II, S. 207. [Note 348] E/O II, S. 216. [Note 349] GE, S. 101. [Note 350] Ebd. [Note 351] E/O II, S. 215. [Note 352] Ebd. [Note 353] E/O II, S. 216. [Note 354] E/O II, S. 217. [Note 355] Ebd. [Note 356] Ebd. [Note 357] E/O II, S. 191. [Note 358] E/O II, S. 217. [Note 359] KE, 68. [Note 360] E/O II, S. 207. Hervorhebung von mir. [Note 361] Ebd. [Note 362] Ebd. [Note 363] Mit der Gedanken-Verzweiflung scheint der Ethiker zugleich die wesentliche Eigenschaft des psychischen Phänomens der Depression zu kennzeichnen. [Note 364] E/O II, S. 223. [Note 365] Mat, S. 186. [Note 366] GE, S. 102. [Note 367] Ebd. [Note 368] GE, S. 101. [Note 369] GE, S. 101. Pieper zitiert A aus E/O I, S. 40. [Note 370] GE, S. 104. [Note 371] GE, S. 103. [Note 372] GE, S. 105. Hervorhebung von mir. [Note 373] GE, S. 87. [Note 374] Ebd. [Note 375] Ebd. [Note 376] KE, S. 84. Ergänzung in Klammer von mir. [Note 377] Fahrenbach zitiert den Ethiker aus E/O II, S. 256 oben. [Note 378] KE, S. 81. Fahrenbach zitiert aus E/O II, S. 267. [Note 379] KE, S. 84. [Note 380] KSe, S. 265 ff. [Note 381] KSe, S. 261. [Note 382] KT, S. 60. Es ist hier also nicht vom reflektierten Aesthetiker A die Rede, sondern vom quantitativ reflektierten ästhetischen Selbst, das Anti-Climacus als Beispiel nimmt. [Note 383] S. 59 in unserer Arbeit. [Note 384] KT, S. 62. [Note 385] KT, S. 53. [Note 386] Ebd. [Note 387] Ebd. [Note 388] KT, S. 63 oben. [Note 389] GE, S. 214. [Note 390] GE, S. 215. [Note 391] Busch, W.: „Jesus unser Schicksal“, S. 80 letzte Zeile. Wilhelm Busch war Jugendpfarrer in Essen, Evangelist, Prediger, Schriftsteller und Autor vieler Bücher. [Note 392] KT, S. 21. [Note 393] Streng genommen dürfen im Sprachgebrauch von Anti-Climacus die Begriffe „Geist“ und „Seele“ nicht identisch gesetzt werden. [Note 394] Johannes Evangelium, Kap. 14, Vers 23. [Note 395] KT, S. 20 unten. [Note 396] KT, S. 14. [Note 397] GE, S. 214. Pieper zitiert aus Anti-Climacus' Schrift „Einübung im Christentum“, S. 62. [Note 398] GE, S. 215. Einübg., S. 61. [Note 399] GE, S. 215. [Note 400] Unter Bekehrung verstehen wir das Sündenbekenntnis und die Lebensübergabe an Jesus Christus. Es ist aber auch der Fall, dass Menschen in den Glauben hineinwachsen und sich bei ihnen die Bekehrung nicht abrupt vollzogen hat. [Note 401] Joh.-Evangelium: Kap. 15, Vers 26 / Kap. 14, Vers 23. [Note 402] Joh: Kap. 15, Vers 26 / Kap. 16, Vers 8. [Note 403] GE, S. 215. [Note 404] Römer Brief: Kap. 9, Vers 16. [Note 405] Joh: Kap. 16, Vers 33. [Note 406] KT, S. 66. [Note 407] GE, S. 203 unten. [Note 408] KT, S. 67. [Note 409] GE, S. 204. [Note 410] KT, S. 67. [Note 411] KT, S. 66. [Note 412] Ebd. [Note 413] Ebd. [Note 414] KT, S. 67. [Note 415] KT, S. 68. [Note 416] KT, S. 65. [Note 417] KT, S. 66. [Note 418] Ebd. [Note 419] GE, S. 204 [Note 420] Ebd. [Note 421] Ebd. [Note 422] Es handelt sich hier nicht um die eigentliche (ethische oder christliche) Freiheit, die sich als Freiheit setzt. [Note 423] KT, S. 67. [Note 424] KT, S. 68. [Note 425] Ebd. [Note 426] Ebd. [Note 427] Ebd. [Note 428] KT, S. 69. [Note 429] Ebd. [Note 430] KT, S. 70. [Note 431] Ebd. [Note 432] Ebd. [Note 433] Ebd. [Note 434] KT, S. 71. [Note 435] Ebd. [Note 436] Ebd. [Note 437] KT, S. 70. [Note 438] Gemeint ist die negative Leib-Seele Einheit des Selbst, zu der sich der Geist, sobald er sich als Freiheit gesetzt hat, als positive Einheit verhält: Mit der Wahl der christlichen Existenz kommt die Freiheit, der heilige Geist Gottes in diese Einheit hinein. Das Zeitliche (Leib-Seele Einheit) und das Ewige (Freiheit / Hilfe von Gott: heiliger Geist) synthetisieren sich, das heisst, die gegensätzlichen Momente des Selbst verbinden sich durch den Glauben an das absolute Paradox Jesus Christus. Gleichzeitig bleiben sie aber als Gegensätze dem christlichen Selbst bewusst, was die Not des christlich Existierenden ausmacht. [Note 439] KT, S. 21. [Note 440] Gemeint ist nicht die Freiheit, die das Selbst erst durch den Glauben an Jesus Christus bekommt, sondern die Freiheit, die schon jedes ästhetische Selbst durch sein Selbstverhältnis hat. [Note 441] KT, S. 29. [Note 442] Ebd. [Note 443] KT, S. 66. [Note 444] KT, S. 69. [Note 445] NeM, S. 37 unten / S. 38. [Note 446] KT, S. 71 unten. [Note 447] Ebd. [Note 448] KT, 72 oben. [Note 449] Gemeint ist die natürliche Freiheit. [Note 450] GE, S. 184 unten. Pieper bezieht sich auf Kierkegaards Werk „Der Begriff Angst“, siehe meine Ergänzung in Klammern. Im Folgenden, wenn wir uns auf Piepers Zitate aus diesem Werk beziehen, verwenden wir die Abkürzung (BA) des Buchtitels. [Note 451] BA, S. 122. Siehe GE, S. 183 Fussnote c). [Note 452] GE, S. 183. [Note 453] GE, S. 184 unten, siehe Fussnote 100. [Note 454] GE, S. 184. [Note 455] KT, S. 70. [Note 456] Gemeint ist das Selbstverhältnis. Vigilius nennt dieses >Geist<. Doch nach Anti-Climacus ist ja der Geist in der dämonischen Existenz noch nicht gesetzt. [Note 457] GE, S. 187. [Note 458] BA, S. 141-143, GE, S. 187, Fussnote a). [Note 459] GE, S. 187. [Note 460] BA, S. 143-160, GE, S. 187, Fussnote b). [Note 461] BA, S. 147, GE, S. 187, Fussnote e). [Note 462] Habermas, J.: Der philosophische Diskurs der Moderne, S. 16 unten. [Note 463] Dieser Titel „An allem muss gezweifelt werden“ spielt auf Descartes und den wissenschaftlichen, objektiven Zweifel der Philosophie der Neuzeit an. [Note 464] KSe, S. 23. |