Inhalt

1. Einleitung
2. Die Ergebnisse der CIHFE
2.1. Tatsachen- vs. Wertfragen
2.1.1. Mängel des Begriffs ‚Person‘
2.1.2. Recht und Rechte
2.2. Utilitarismus und Embryonen
2.3. Der Kompromiss: Ein Prä-Embryo
3. Kritik der Bewertung „moralischer Gefühle“
3.1. Was sind „moralische Gefühle“ - und was nicht?
3.1.1. Vermuten-dass
3.1.2. General moral sentiment
3.1.2.1. Verletzbare Gefühle
3.1.2.2. Moralisch gute Gefühle
3.1.2.3. Moralisch relevante Gefühle
3.1.2.4. Moralisch schlechte Gefühle
3.1.3. Moralische Gefühle in Warnocks Argumentation
4. Die Berücksichtigung moralischer Gefühle im Problemfeld des Klonens von Menschen
5. Fazit

Literaturangaben

Mary Warnock war Vorsitzende des „Committee of Inquiry into Human Fertilisation and Embryology“ - im Folgenden CIHFE genannt, einer Kommission, die zu Beginn der Achtziger Jahre einen „report“ für eine eventuelle Gesetzesinitiative in Großbritannien erstellte, mit welcher die Erzeugung menschlichen Lebens und die damit verbundenen Probleme gesetzlich geregelt werden sollten. Die Untersuchungen und die Äußerungen des CIHFE standen somit in einem politischen Kontext. Meiner Meinung nach ist solch ein politischer Kontext äußerst beschränkend für das Äußern einer ethischen Aussage. So findet die Berücksichtigung „moralischer Gefühle“ ein hohes, meiner Meinung nach zu hohes, Gewicht in den Ergebnissen (!) der CIHFE, während diese Berücksichtigung politisch - zumindest in demokratischen Gesellschaften - unausweichlich ist.
Ich möchte mich im Folgenden mit der Berücksichtigung „moralischer Gefühle“ bei der Behandlung ethischer Probleme befassen und zu zeigen versuchen, dass eine solche Berücksichtigung zur Vermengung ethischer Probleme führen kann, und dass dies als unbefriedigend angesehen werden muss, sucht man nach der ethischen Lösung eines moralischen Problems. Zuvor soll die Argumentation Warnocks dargestellt und kommentiert werden, um zu zeigen, wie es zur Berücksichtigung moralischer Gefühle bei der Klärung der Frage nach dem moralisch guten Behandeln von menschlichen Embryonen kommt.

Um die Argumentation der CIHFE darzustellen werden folge ich den Darstellungen Mary Warnocks in WARNOCK (1990).

WARNOCK (1990) beginnt die (eigentliche) Darstellung ihrer Überlegungen mit einer Betonung des Unterschieds zwischen Tatsachen- und Wertfragen. Dies geschieht im Zusammenhang mit der Frageform des Titels ihres Beitrages: „Haben menschliche Zellen Rechte?“ Ihre Überlegungen führen dahin, dass es sich bei dieser Frage nicht um eine Tatsachenfrage, sondern um eine Wertfrage handelt. Unter einer Tatsachenfrage versteht Warnock „eine Frage, deren Antwort entweder wahr oder falsch sein wird, (...).“ (WARNOCK (1990) S. 218). Dabei lieferten Sinnesdaten die Bewertung über wahr oder falsch. So könne eine Tatsachenfrage „wie die, ob ein Embryo Beine hat, (...)“ (WARNOCK (1990) S. 218) durch Beobachtung entschieden werden. Die Fragen aber, ob menschliche Zellen eine Person sind, oder ob sie Rechte haben, seien keine solchen Tatsachenfragen.
Was sie unter Wertfrage versteht, drückt Warnock deutlich aus. In Abgrenzung zu Tatsachenfragen können darunter aber wohl Fragen verstanden werden, zu deren Beantwortung Werturteile notwendig sind.
WARNOCK (1990) möchte bei der Beantwortung der Frage, ob menschliche Zellen Rechte haben, Unklarheiten, wie sie durch die Betrachtung von Wertfragen als Tatsachenfragen entstehen können, ausweichen und plädiert dafür „die direkte Route zu nehmen“ (WARNOCK (1990) S. 218) - d.h. Wertfragen zu stellen. Eine Zurückweisung ihrer Argumentation, die sie in den Zusammenhängen des Personen- und des Rechtsbegriffs anstellt, stellt daher nicht eine Zurückweisung ihrer Beantwortung der jeweiligen Fragen dar: 1. ob menschliche Embryonen Personen sind, und 2. ob menschliche Embryonen Rechte haben, sondern im Grunde nur eine Zurückweisung ihrer Argumentation für eine Methode der Beantwortung der Frage, ob menschliche Zellen Rechte haben - auch wenn dabei die Argumentation auf beiden Seiten nicht nur methodisch, sondern auch inhaltlich ist, das heißt zu einer Beantwortung der Fragen herangezogen werden können.

Ausgehend von einem Standpunkt, der besagt, dass Personen und nur Personen Rechte haben (WARNOCK (1990) S. 215), wendet sich Warnock zunächst der Frage zu, ob menschliche Embryonen das Prädikat PERSON SEIN zukommt. Wäre dies der Fall, so müsste man schließen, dass dem menschlichen Embryo Rechte zukämen. Dass es also ein Sollen bezüglich Personen gibt, zweifelt Warnock nicht an. Lediglich die Frage nach einem Sein - dem Person-Sein von Embryonen - lässt sie offen, weil sie der Ansicht ist, dass die Frage nach dem Personenstatus von Embryonen keine Tatsachenfrage sei. Hierin kann ich ihr nicht zustimmen. Warnock möchte einige Schwierigkeiten zeigen, den Begriff der Person eindeutig zu bestimmen. So führt sie die fragliche Begriffsbestimmung aus SILVERMAN (1981) an, die sicher eine Extremposition darstellt. Damit ist ihre Diskussion oder Untersuchung des Personenbegriffs jedoch bereits beinahe beendet. Lediglich zwei „fast durchweg“ auch in sonst verschiedenen Begriffsbestimmungen anzutreffende Merkmale seien das der Rationalität und das des Überlebenswillens eines Wesens. Die Probleme, die Warnock auch bei diesen Merkmalen sieht, sind
1. dass sie „zu viele Wesen aus- oder einzuschließen“ (WARNOCK (1990) S. 217) scheinen. So missfiele es Warnock einerseits, dass Menschen mit Selbstmordneigungen „das Kriterium verfehlen“ könnten, wobei sie wohl das des Überlebenswillens meint, und
2. dass sie zu unklar seien. Zu vermuten wäre, dass Warnock hierbei auf das Kriterium der Rationalität abhebt. Sie geht aber darauf ein, dass ein manifestierter Überlebenswille „die meisten Tiere die meiste Zeit über als Personen“ zu erkennen geben würde, weshalb das Kriterium der Rationalität im Grunde keine Beachtung in ihrer Argumentation findet.

Die Argumentation Warnocks lässt erkennen, dass sie im Grunde die Begriffe Person und Mensch gleichsetzt, denn wenn sie Tiere deutlich ausschließt, aber selbst todessehnsüchtige Menschen und womöglich menschliche Embryonen einschließen möchte, so fällt doch die Begriffsbestimmung der Person mit der des Menschen weitestgehend zusammen. BIRNBACHER (1997) S. 9ff. nennt einen Standpunkt, von dem aus die Begriffe ‚Person‘ und ‚Mensch‘ extensional identisch sind (wie den Warnocks), „Äquivalenz-Doktrin“. Die Zuschreibung von Rechten sei von einem solchen Standpunkt aus statusorientiert und nicht interessenorientiert. Während der Status eines Embryos eher eine Wertfrage darstellt - bzw. eine normative Frage, ist doch die Frage nach den Interessen eines Embryos viel mehr eine Tatsachenfrage. Lediglich könnte man vermuten, dass Warnock eine juristische Definition des Personenbegriffes von einer biologischen Definition des Begriffes ‚Mensch‘ unterscheiden würde. Dann freilich wäre die Frage, ob ein menschlicher Embryo eine Person sei, eine Tatsachenfrage.
Dass es sich auch ohne einen juristischen Personenbegriff um eine Tatsachenfrage handeln kann, führt SINGER (1994) vor, der in etwa den folgenden Merkmalekatalog anwendet: "Selbstbewußtsein, Selbstkontrolle, Sinn für Zukunft, Sinn für Vergangenheit, mit anderen Beziehungen zu knüpfen, sich um andere zu kümmern, Kommunikation, Neugier“ (diese Merkmale nach Fletcher; SINGER (1994) S. 118) sowie „denkendes intelligentes Wesen, das Reflexion und Vernunft besitzt“ (dies nach Locke; SINGER (1994) S. 120). Dieser Begriff von ‚Person‘ - den ich im Sinne BIRNBACHERs (1997) als interessenorientiert kennzeichnen würde - führt Singer dann zu der Konsequenz, dass es „eine Person geben [könnte], die nicht Mitglied unserer Spezies ist. Es könnte auch Mitglieder unserer Spezies geben, die nicht Person sind.“ (SINGER (1994) S. 120). Gegen eine solche weite Begriffsbestimmung könnte eingewendet werden, dass sie einen zu großen Spielraum erlaube, so dass große Grauzonen entstehen, in denen man womöglich von einer Graduierbarkeit des Personseins sprechen müsste. Dass ein Individuum einzelne der Merkmale erfüllt oder nicht, scheint mir aber doch mit „wahr“ oder „falsch“ zu bewerten zu sein, womit es sich um eine Tatsachenfrage im Sinne Warnocks handelt. Und für den Fall des menschlichen Embryos wird man die Frage nach dem Erfülltsein der einzelnen Merkmale mit „falsch“ beantworten müssen. Die Konsequenz daraus wäre womöglich, dass menschliche Zellen im Stadium des Embryos keine Rechte haben.

An diesem Punkt drängt sich das nächste Problem förmlich auf. Angenommen es gäbe ein Gesetz, das menschliche Embryonen vor bestimmten Behandlungen schützte, so müsste man doch sagen, dass sie in diesem Fall Rechte oder ein bestimmtes Recht hätten. So wird deutlich, dass die verschiedenen Rechtsbegriffe - positives oder legales Recht vs. moralisches Recht oder Naturrecht - unterschieden werden müssen um Äquivokationsfehlschlüsse zu vermeiden. Warnock tut dies: Die Frage, ob Embryonen Rechte haben, sei eine Tatsachenfrage, in den Fällen, in denen nach den legalen Rechten von Embryonen gefragt wird. Legale Recht seien beweisbar und einklagbar. WARNOCK (1990) gibt für den Besitz eines legalen Rechtes u. A. 1. den Anspruch auf einen Zugsitzplatz, der durch Vertrag zustande kam und durch eine Fahrkarte beweisbar ist (S. 218); 2. den Anspruch auf Zugang in eine Bar, der durch Gesetz zustande kommt und mit Verweis auf das entsprechende Gesetz belegbar ist. Also „Immer wenn ein Gesetz existiert, das ein Recht verleiht, jemandem erlaubt etwas zu tun, oder jemand anderem verbietet, diesen zu hindern, dann ist es eine Tatsache, (...), daß ein Recht existiert, erzeugt durch das Gesetz.“ (WARNOCK (1990) S. 218). Die Tatsachenfrage nach den legalen Rechten eines menschlichen Embryos (in Großbritannien Mitte der Achtziger Jahre) sei leicht zu beantworten: „Es gibt keinerlei Gesetz, das die Rechte von Embryonen in vitro schützen würde; kein Gesetz, das die beliebige Manipulation von Embryos im Labor erlaubte oder nicht erlaubte, welche Art von Manipulation auch immer erwogen wird.“ (WARNOCK (1990) S. 221).
Warnock führt dann aber Fälle vor, in denen eine Gesetzesgrundlage für ein Recht fehlt, in denen aber dennoch behauptet wird, dass jemand ein Recht auf etwas hätte (Erbfall, Behindertenbildung; S. 219). In diesen Fällen handle es sich um die Frage nach moralischen Rechten, und diese sei keine Tatsachenfrage mehr, sondern eine Wertfrage. So würde für einen Rechtsanspruch in diesen Fällen nicht mit Verweis auf das Gesetz (belegbar) sondern mit Verweis auf gewisse Moralprinzipien (S. 221) (nicht belegbar) argumentiert. Warnock lehnt es für ihre Diskussion ab, in diesen Fällen von Rechten zu sprechen und zieht es vor, die Frage nicht nach den Rechten des Embryos zu stellen, sondern zu Fragen, „wie man Embryos behandeln sollte“ (WARNOCK (1990) S. 221). Ich halte dies zum größten Teil lediglich für eine Sprachkritik: In allen Fällen nämlich, in denen mit der Frage, wie man Embryonen behandeln sollte, die Frage auch nach einer Begründung des Sollens gestellt wird - also nach moralischen Rechten des Embryos. Von Fällen aber, in denen nach dem Behandeln-Sollen von Embryonen die Frage ist, ohne nach einer Begründung mitzufragen, kann nur die Rede sein, wenn über bestehende Normen geredet wird, nicht, wenn deren Bestehen (-Sollen) in Frage gestellt wird. Ich würde Warnock daher entschieden widersprechen, wenn sie behauptet: „Die moralischen, wesentlich moralischen Grundlagen der Argumentation wären dann [in der von ihr vorgeschlagenen Frageform] explizit und klar.“ (WARNOCK (1990) S. 221).
Bemerkenswert ist auch ein Wandel in der Argumentationsmethode Warnocks. Nachdem sie bisher einige Fragen abgelehnt hatte, weil es sich dabei nicht um Tatsachenfragen handelte, strebt sie jetzt den „große[n] Vorteil“ an“ „explizit in Wert-, nicht Tatsachenbegriffen [zu] reden;“ (S. 221).

Nachdem Warnock einige Probleme ihrer Fragestellung erörtert hat, untersucht sie im Folgenden, ob der Utilitarismus, den sie als besonders naheliegenden Ratgeber bei Problemen im Bereich der „öffentliche[n] Politik“ (S. 222) ansieht, die nunmehr: Wie sollen wir menschliche Embryonen behandeln? (S. 222) lautende Frage beantworten kann. Sie führt dazu ein eigentlich klassisch-utilitaristisches Kalkül durch, bei dem auf der einen Seite die Interessen der Forschung, auf der anderen Seite die menschlicher Embryonen stehen. Warnock beschreibt eine Berechnung des möglichen Nutzens einer Forschungshandlung - und nicht mehr -, in der sie davon ausgeht, dass Embryonen über kein Gehirn und kein Zentralnervensystem verfügen, und sie daher keine Schmerzen leiden können. Die Summe des einem möglichen Forschungsvorteil entgegenstehenden Nachteils (des Embryos) sei daher 0, und von daher spreche ein utilitaristisches Kalkül für eine begründete (mit einem Interesse verbundene) Forschungshandlung an menschlichen Embryonen. Ich sehe ein Problem bei diesem Kalkül, das mit einer Potentialitäts-Problematik verbunden ist, denn das zukünftige Glück des Embryos wird darin nicht berücksichtigt.
Warnock könnte sich vielleicht gegen diesen Vorwurf wehren, indem sie anmerkt, dass ein Embryo, „wenn nicht implantiert, auf jeden Fall sterben.“ (WARNOCK (1990) S. 223) würde. Diese Analyse verlagert aber das Problem lediglich auf die Erzeugung von Embryonen, bei der sicher ist, dass zumindest manche der erzeugten Embryonen sich nicht zu Menschen weiter entwickeln werden können. Diese Sicht wurde zum Beispiel von Mitgliedern der CIHFE vertreten: „It is in our view wrong to create something wih the potential for becoming a human person and then deliberately to destroy it.“ (WARNOCK (1985) S. 90) Lässt man zu, dass auch zukünftiges Glück in einem utilitaristischen Kalkül relevant ist, so muss bei der Frage nach der Zulässigkeit der verbrauchenden Forschung an menschlichen Embryonen sehr viel differenzierter gerechnet werden - die größere Zahl wäre dabei von großer Bedeutung.

Diesem Problemen mit dem von Warnock vorgestellten utilitaristischen Kalkül kann an sich nicht viel argumentative Kraft zugesprochen werden. Die erhält es erst im Zusammenhang der Fortführung des utilitaristischen Kalküls bei WARNOCK (1990) S. 223. Außer den bereits berücksichtigten Vor- und Nachteilen des Embryos und der Forschung (und vor Allem auch der daraus hervorgehenden Erkenntnisse!) erwägt Warnock es, die „Gefühle der Empörung derjenigen (...) die es für moralisch falsch halten, menschliche Embryos für Forschung zu benutzen.“ (WARNOCK (1990) S. 223) in ein Kalkül mit einzubeziehen. Diese würden ein Gewicht auf der Seite der Nachteile darstellen, wodurch der Utilitarismus zusammenbrechen würde (S. 224). Zunächst stellt sich die Frage, warum die Verletzung von „moralischen Gefühlen“ in ein Kalkül eingebracht werden sollte, das zukünftige Glück eines betroffenen Individuums aber nicht. Zumindest sollte dieses Vorgehen begründet werden. Warnocks Interesse an Tatsachenfragen könnte eine Begründung für die Berücksichtigung tatsächlicher (?) Gefühle und der Nicht-Berücksichtigung hypothetischer Glückszustände sein.

„Das Kriterium [für das Richtige und Falsche] ist einbezogen in das viel unklarere, weniger geordnete Geschäft von Kompromissen - des Versuchs, Problemen mit einer moralischen Lösung zu begegnen, die Menschen so wenig als möglich verletzt oder schockiert, während von den Vorteilen der utilitaristischen Kalkulation für die Gesellschaft so viele wie möglich bewahrt werden.“ (WARNOCK (1990) S. 224.) Mit diesem statement wird Warnocks Methode bei der Beantwortung moralischer Fragen deutlich. Ihr Interesse ist es, der Politik eine „moralische“ Problemlösung anzubieten. Sie rechnet utilitaristisch, solange das Ergebnis der Kalkulation eine erwünschte Handlungsmöglichkeit eröffnet und den mehrheitlich vertretenen Standpunkt nicht angreift. Wo dies nicht mehr der Fall ist, weicht sie auf eine ganz un-philosophische Methode aus: Die Beschreibung der Grenzen, innerhalb derer möglichst viele Menschen der „moralischen“ Lösung zustimmen werden, denn die „moralisch beste Grundlage für das Recht“ beschreibt Warnock als: praktikabel, vernunftmäßig nützlich und ideologisch kompatibel (WARNOCK (1990) S. 224) - das heißt, mit der herrschenden Ideologie vereinbar, wobei man sich freilich fragen muss, warum Warnock nicht einfach auf das Prädikat „moralisch“ verzichtet und ihre Lösung als die politisch korrekte oder politisch sinnvolle bezeichnet.

Der Kompromiss, den die CIHFE zwischen den Interessen der britischen Regierung und der Bevölkerung Großbritanniens vorschlug, ist der, dass bis zum vierzehnten Tag der Entwicklung des menschlichen Embryos, an dem sich eine Individuation anhand der Ausbildung des Primärstreifens beobachten lässt, der Embryo als ein Prä-Embryo anzusehen ist. An Prä-Embryonen sollte dem Kompromiss nach geforscht werden dürfen. Nach dem vierzehnten Tage handle es sich um einen menschlichen Embryo, an dem nicht mehr geforscht werden dürfen sollte.
Ich bin der Meinung, dass es sich hierbei nicht um einen Kompromiss handelt. Zwar beschreibt WARNOCK (1990) S. 226, dass selbst „römisch-katholische Mitglieder des Oberhauses“ diesem Kompromiss zustimmen könnten, ich halte diesen Indikator aber für untauglich und würde erwarten, dass die Mehrheit der Briten keinen Unterschied (hinsichtlich der moralischen Relevanz) zwischen einem Prä-Embryo und einem Embryo machen würden, dass sie nicht einmal einen Unterschied zwischen einem Embryo und einem Fötus machen würden. Es entsteht so die große methodische Frage, weshalb es Warnock nicht vorzieht, anstatt einer ethischen Argumentation eine statistische Erhebung - eine Meinungsumfrage - durchzuführen, die die Tatsachenfrage, welche „moralischen Gefühle“ in der Bevölkerung Großbritanniens hinsichtlich menschlicher Embryonen herrschen, befriedigend beantworten könnte.
Doch nicht einmal die Tatsache, dass eine Mehrheit einen Standpunkt vertritt, erlaubt zunächst Aufschluss darüber, ob von diesem Standpunkt aus moralisch gut gehandelt wird oder nicht, denn es ist nicht (immer) klar, aus welchen Motiven die Einzelnen für oder gegen irgendetwas stimmen. Und es scheint noch nicht einmal klar, ob von einem Ergebnis einer moralisch motivierten Abstimmung moralisch gut gehandelt wird.
Das zentrale Problem eines politisch-legislativ definierten Kontextes - wie dem der CIHFE-Untersuchung - ist meiner Meinung nach aber die Spannung zwischen der Zweiwertigkeit, die man von Moralnormen erwartet (sie sollen richtiges (nicht wahres) und falsches Handeln definieren), und der Notwendigkeit von Kompromissen, die für politische Entscheidungen im einem Feld konkurrierender Ansprüche existieren: Die Spannung zwischen Sollen und Sein, zwischen Wollen und Können, oder zwischen Denkbarem und Machbarem.

WARNOCK (1990) hat im Rahmen eines utilitaristischen Kalküls die Berücksichtigung „moralischer Gefühle“ in ihre Diskussion der Frage, wie wir menschliche Embryonen behandeln sollen, eingebracht. Innerhalb eines solchen Kalküls ist die ein durchaus nachzuvollziehender Schritt. Wägte man zwischen zwei Handlungen ab, und eine der Handlungen würde jemanden in seinen Gefühlen verletzen, während die andere dies nicht täte, so wäre es von einem utilitaristischen Standpunkt aus als unmoralisch zu bezeichnen, die verletzende der nicht-verletzenden Handlung vorzuziehen. Spielten zum Beispiel die physischen Empfindungen eines Huhns keine Rolle und überlegte sich ein Handelnder, ob er dieses Huhn rupfen sollte oder nicht, und würde dieses Rupfen die moralischen Gefühle eines Dritten verletzen, so würde das utilitaristische Kalkül die Seite der Nachteile der fraglichen Handlung - also des Rupfens - stärker bewerten: Die Handlung durchzuführen wäre unmoralisch.
In der Wirklichkeit sind Situationen, in denen moralische Gefühle das einzige zur Verfügung stehende Kriterium für die Bewertung einer Handlung darstellen, wohl eher selten, um nicht zu sagen ausgeschlossen. Eine Vielzahl anderer Kriterien konkurriert um Berücksichtigung, und es gilt diesen ein Mehr oder Weniger bei der Bewertung zuzuordnen, d.h. Werte zu hierarchisieren.
Ich werde im Folgenden zu zeigen versuchen, dass die Berücksichtigung „moralischer Gefühle“, so wie sie bei den Untersuchungen der CIHFE stattfand - wie WARNOCK (1990) dies darstellt - einer ethischen Lösung moralischer Probleme nicht zuträglich sind. Was kann man unter der ethischen Lösung eines moralischen Problems verstehen? Die philosophische Ethik suche „Von der Idee eines sinnvollen Lebens geleitet, [...] auf methodischem Weg und ohne eine letzte Berufung auf politische oder religiöse Autoritäten allgemeingültige Aussagen.“ (HÖFFE (1998) S. 19). Die erzielte Allgemeingültigkeit der Aussagen ist mit relativistischen oder subjektivistischen Ansätzen schwer zu vereinbaren (SINGER (1994) S. 19ff.), was nicht bedeuten muss, dass Ausgangspunkt ethischer Untersuchung nicht kultur-, gesellschafts- oder auch religionsspezifisch motivierte Regeln, Haltungen und Gefühle sein können. Die am Ende einer solchen ersten ethischen Untersuchung zu machende Aussage sollte aber diese Ausgangspunkte verlassen haben, um Standpunkte für eine interkulturell zu führende Diskussion zu liefern. Letzten Endes darf dann unter der ethischen Lösung eines moralischen Problems eine Regel erwartet werden, anhand derer Handeln angesichts dieses moralischen Problems als moralisch gut oder moralisch schlecht zu bewerten ist.
Dieses Verständnis einer ethischen Lösung kann angegriffen werden mit der Begründung, die Erwartungen an die Ethik gingen dabei zu weit. Hier ist nicht der Ort dies weiter zu diskutieren. Es soll genügen darauf hinzuweisen, dass die CIHFE im Grunde mit einem ganz ähnlichen Ziel arbeitete: Ein moralisch gutes Gesetz über die Behandlung menschlicher Embryonen sollte gefunden werden. Allerdings wurde dabei eine Allgemeingültigkeit der Aussagen m.E. durch die Berücksichtigung moralischer Gefühle nicht erreicht.

Leider gibt Warnock nicht an, an welche Gefühle sie denkt, wenn sie von „general moral sentiment“ (WARNOCK (1985) S. xv) oder von „moralischen Gefühle[n] eines großen Teils der Bevölkerung“ (WARNOCK (1990) S. 224) spricht. Es stellen sich so die Fragen, 1. ob Warnock lediglich an ein Fühlen-was-das-moralisch-Richtige-ist denkt, 2. was ansonsten eventuell unter moralischen Gefühlen zu verstehen ist, und 3. ob Warnock in diesem Fall bei ihrer Argumentation bestimmte Gefühle im Auge hat und wenn ja welche.

Im Hinblick auf WARNOCK (1990) S. 224f. scheint es zunächst, als ob die erste dieser Fragen zu bejahen sei. Dort beruft sie sich auf Hume, demzufolge Moral „viel mehr gefühlt als beurteilt“ würde. Außerdem meint Warnock, dass ein „Sinn der Empörung“ (WARNOCK (1990) S. 225) hinsichtlich dem Überschreiten von moralischen Grenzen existiere, das heißt „ein Gefühl, daß eine bestimmte Praxis zu erlauben verwerflich wäre oder ein Stück Einbruch der Zivilisation.“ (ebd.) Sie bietet als Beispiel den Fall, in dem jemand „das Gefühl hat, es sei falsch, die Toten ohne Zeremonie unter die Erde zu schaufeln“ (ebd.). Hier könne die so Empfindende lediglich ihr Empfinden, dass dies unpassend, unziemlich oder unzivilisiert sei, kundtun. Hier spricht Warnock also eher von einem Vermuten-dass als von einem Fühlen-dass.
In diesem Fall könnte man also von einem impliziten Wissen über Moral sprechen. Dabei kann aber nur von einem impliziten Wissen über die herrschende Moral ausgegangen werden. So etwa um das implizite Wissen, dass man menschliche Leichen nicht behandeln soll, wie man die Stoffe oder Teile, aus denen sie bestehen, sonst behandelt (wenn sie etwa nicht von Menschen stammen). In dem Fall, in dem menschliche Leichen zerstört oder gegessen werden, würden die meisten Mitteleuropäer ihr Wissen um die Verletzung herrschender Sitten und Gebräuche kundtun. Im Fällen, in denen Leichen zur Organspende geöffnet werden, wäre dieses Wissen nicht so sicher. Womöglich weil das implizite Wissen nur über die herrschenden Sitten und Gebräuche besteht - nicht über eventuell zu etablierende Sitten. So könnte ein moralisches Gefühl - um zu Warnocks Terminologie zurückzukehren - sehr leicht trügerisch sein, und Warnock weist auf das mit der Neuartigkeit von Problemen verbundene Problem hin:

„Some people, it is true, are in clined to regard morality not so much as a matter of feelings or sentiment, as of obedience to certain established rules. But even for these people the subjects we were concerned with on the Inquiry presented grave difficulties. For how could rules exist to regulate things like the creation of embryos in the laboratory, wich had simply not been envisaged even a decade ago? If morality is indeed obedience to rules, then the rules were yet to be invented.“ (WARNOCK 1985; S. ix)

Die Frage, die man Warnock hier entgegenstellen muss, ist die, wie gefühlt werden kann, dass eine Handlungsweise falsch ist, wenn bisher die Möglichkeit zu dieser Handlungsweise nicht existierte? Oder anders ausgedrückt: Wenn Moral tatsächlich gefühlt werden kann, dann müssen die Gefühle hinsichtlich neuer Handlungsmöglichkeiten erst entstehen, bevor sie in einer Argumentation berücksichtigt werden können.
Mit den wenigen Hinweisen, die Warnock zur Beantwortung der Frage gibt, kann diese nicht mit Sicherheit beantwortet werden. Es scheint aber zumindest so, als ob Warnocks Begriff von ‚moralischen Gefühlen‘ über dieses erste Verständnis, dass es sich hierbei um ein intuitives Erkennen oder ein Erahnen, dass etwas nicht der herrschenden Moral entspricht, handeln muss.

Für den Fall, dass es sich bei moralischen Gefühlen nicht um ein Vermuten-dass (ein nicht ohne Weiters zu benennendes Moralprinzip verletzt wird) handelte, müsste man davon ausgehen, dass Warnock bestimmte Gefühle im Sinn hat. Diese müssten in irgendeiner Weise als „moralisch“ zu bezeichnen sein. Der folgende Überblick soll zeigen, welche Kandidaten hierfür zu erkennen sind.

Warnock spricht davon, dass Gefühle verletzt werden könnten, wenn menschliche Embryonen in der einen oder anderen Weise behandelt würden. Bei der Beschreibung der Relevanz solcher Gefühlsverletzungen für ihre Argumentation führt Warnock ein Beispiel an, in dem das Schamgefühl eines Mitglieds einer Gesellschaft verletzt würde, wenn in dieser Gesellschaft Leihmutterschaft möglich wäre. Andere Beispiele wären vielleicht das Gefühl des Stolzes eines Schülers, das verletzt würde, wenn sein Lehrer dessen selbst geschriebenes Gedicht vor der Klasse lächerlich machte. Oder das Gefühl der Ehre eines Stierkämpfers wäre verletzt, wenn man ihn nicht einen Stier töten ließ. So wäre vielleicht noch an weitere moralischen Gefühlen zu denken - etwa an Mitleid - die Liste scheint hier aber bereits zu Ende zu sein, folgt man den sprachlichen Möglichkeiten von Gefühlsverletzungen zu sprechen.

Eine Reihe weiterer Gefühle könnte Berücksichtigung in ethischen Argumentationen finden, etwa: Liebe, Nächstenliebe, Sorge. Solche Gefühle stehen in Verdacht, moralisch gute Handlungsweisen hervorzubringen, obwohl dies für die Gefühle Stolz und Ehre heutzutage vielleicht fraglich erscheint. Mit diesen Annahmen könnte man ein moralisch gutes Handeln erklären: Eltern sorgen sich um die Zukunft ihrer Kinder, wodurch diese häufig moralisch gut behandelt werden.
Tatsächlich könnte man sogar Eltern, die ihre Kinder durch mangelnde Sorge, durch Verletzung ihrer Sorgfaltspflicht, entsprechend behandeln, unmoralisch nennen. Womöglich, weil die allgemeine Sorge der Gesellschaft um Kinder „verletzt“ würde. Auch von Liebe könnte man in einem weiteren Sinn sagen, dass sie ein verletzbares Gefühl darstellt, etwa, wenn eine Person eines Liebespaares gezwungen würde, gegen ihren Partner/seine Partnerin in einer Gerichtsverhandlung auszusagen. Dabei würde jedoch nicht die Liebe verletzt, sondern eher vielleicht die Gewissensfreiheit der betroffenen Person beeinträchtigt. Vielleicht auch nur das Verfahren wegen der erhöhten Wahrscheinlichkeit einer Falschaussage gefährdet.

Man müsste aber vielleicht auch von Gefühlen sprechen, die (in anderer Weise als zum Beispiel Stolz oder Liebe) hervorgerufen werden können und deren Hervorrufung als moralisch gut oder schlecht erachtet wird. In diesen Fällen sollte dann aber eher von moralisch relevanten Gefühlen gesprochen werden, etwa bei: Geborgenheit, Sicherheit, Glücklichkeit, Freude. Oder negativ bei: Leid, Angst, Schmerz, Ekel, Scham, Unsicherheit. Gefühle der hier beschriebenen Art finden große Beachtung in utilitaristischen Kalkülen.

Eine große Zahl menschlicher Handlungen entsteht aus Gefühlen wie Wut, Neid, Hass, Rache, Habgier, Wollust, Eifersucht. Diese werden im Allgemeinen als moralisch schlecht aufgefasst, auch wenn sie nicht in Handlungen resultieren. Allerdings wird von Zeit zu Zeit versucht, einige darunter umzuwerten, so etwa mit dem Rückgang katholischer Moralvorstellungen die Wollust, mit dem Fortschritt kapitalistischer Wirtschaftssysteme die Habgier, in Kulturen, die ein Konzept des gerechten Krieges kennen, die Wut beziehungsweise die Rache.

Aus dem Überblick allein scheint die Frage nicht zu beantworten, von welchen moralischen Gefühlen Warnock meint, dass sie berücksichtigt werden müssten. Dabei muss von ihr auch keine allgemeine Behandlung der Frage erwartet werden. Die spezielle Fragte ihrer Untersuchung sollte es ermöglichen, die Gefühle, an die sie hier denkt, zu nennen. Ihr Beispiel der Verletzung des Schamgefühls lässt sich noch insoweit mit dem ersten Verständnis des Vermuten-dass verbinden, als man davon ausgeht, dass moralisch besonders gute Menschen Scham empfinden, wenn sie ahnen, dass Moral verletzt wird. Die Gefühle, die verletzt werden können (3.1.2.1. ) scheinen gute Kandidaten für die in einem utilitaristischen Kalkül zu berücksichtigende Gefühle zu sein. Es bietet sich für die Frage nach der Behandlung von Embryonen leider aber keines an, das verletzt würde, würden Embryonen länger als bis zum 14. Tag zu Forschungszwecken verwendet. Selbst Mitleid, das sich am ehesten anbietet, scheidet aus, da es doch Leidensfähigkeit des von einer Handlung betroffenen Individuums voraussetzt. Auch die moralisch guten Gefühle aus 3.1.2.2. scheinen sich nicht anzubieten. Eine Berücksichtigung der moralisch schlechten Gefühle ist ganz sicher nicht im Sinne Warnocks.

So stellen letztlich die Gefühle, die moralisch relevant sind, die besten Kandidaten für Warnocks Begriff von moralischen Gefühlen dar. Diese Gefühle sind ohnehin relevant in utilitaristischen Kalkülen. Das einzige Beispiel, das Warnock gibt (Scham), konnte in diese Gruppe eingeordnet werden. So könnte eine entsprechende Behandlung menschlicher Embryonen auch Unsicherheit bzw. Angst (angesichts bzw. vor einer veränderten Zukunft), Ekel (angesichts intensivmedizinischer Methoden), fehlende Freude (durch Entfernung von natürlichen Lebensweisen des Menschen) in der Bevölkerung hervorrufen. Es zeigt sich also, dass im Grunde nur die moralisch relevanten Gefühle gute Kandidaten für Warnocks Begriff von moralischen Gefühlen sind. Da sie ohnehin in utilitaristischen Kalkülen berücksichtigt werden, scheint es, als käme nicht die Berücksichtigung von Gefühlen in die Argumentation, sondern als ob lediglich die zu berücksichtigende Gruppe von Individuen ausgedehnt würde. Dies ist wiederum ganz in der Natur der Gesetzgebungs-Sache. Gesetze dürften - so Warnock - die Gefühle der Bevölkerung nicht in einem zu hohen Maße verletzen (WARNOCK (1985) S. xvi; WARNOCK (1990) S. 224). Diese Forderung ist damit verbunden, dass Gesetze durchsetzbar sein müssen. Ein Gesetz, nach dem Eltern die zukünftigen Ehegatten ihrer Kinder (de jure) nicht vor der Eheschließung kennen dürften, würde wohl so sehr gegen die Gefühle der Menschen (hier wohl das der Unsicherheit) verstoßen, dass sich (de facto) niemand daran halten würde. Anstatt also von der Berücksichtigung moralischer Gefühle zu sprechen, würde ich vorschlagen, „die direkte Route zu nehmen“ (WARNOCK (1990) S. 218), und von der Berücksichtigung der Interessen der durch ein Gesetz betroffenen Bevölkerung zu sprechen.
Das Problem, das mit der Ausdehnung des Kreises der in einem utilitaristischen Kalkül zu berücksichtigenden Personen verbunden ist, ist, dass nicht klar ist, wie stark weniger stark von einer Handlung betroffene Individuen zu berücksichtigen sind. Von einem Gesetz, das die Behandlung von menschlichen Embryonen regelt, wären die allermeisten Menschen des entsprechenden Staates nur sehr indirekt betroffen, von einem Gesetz über die Bedingungen einer Heirat wären die meisten sehr direkt betroffen, wenn auch recht selten. Gesetze über die beim Kauf eines Liter Benzins zu zahlende Steuer beträfen die meisten Menschen direkt und häufig. In diesen drei Fällen wären die Interessen der Menschen in unterschiedlichem Maße zu berücksichtigen, was noch kein Problem wäre. Schwieriger sind Fälle, in denen die Menschen unterschiedlich stark betroffen wären, etwa bei einem Verbot gleichgeschlechtlicher Partnerschaften. Während die Mehrheit der Bevölkerung nicht direkt von solch einem Gesetz betroffen wäre, wäre die Minderheit der homosexuellen Menschen einer Gesellschaft sehr direkt davon betroffen. In der Mehrheit der weniger Betroffenen gäbe es dann eventuell solche, deren moralischen Empfinden das Gesetz entspricht und solche, deren Schamgefühl verletzt wäre, lebten sie in einem Staat mit solchen Gesetzen. Wie stark sind die Gefühle der verschiedenen Gruppen in einem utilitaristischen Kalkül zu bewerten? Sind sie gleich stark zu bewerten? Sollten nur die Betroffenen gewertet werden? Und wenn ja, betroffen in welcher Hinsicht? Diese Probleme sind es wohl, die Warnock zu der Annahme führen, dass der Utilitarismus bei der Berücksichtigung moralischer Gefühle zusammenbrechen ließe. Man könnte freilich auch die umgekehrte Sichtweise vertreten und behaupten, dass diese Probleme dafür sprechen, die Gefühle indirekt Betroffener auch nur indirekt zu berücksichtigen. In Fällen, in denen diese das einzige Kriterium in einer Entscheidung darstellen, müssen sie berücksichtigt werden; In Fällen, in denen andere Kriterien bereitstehen, müssen sie eher weitgehend vernachlässigt werden.

Neben dieser Überlegung, die im Grunde eine Werthierarchie fordert (derzufolge Werte wie Würde, Recht, und Freiheit über dem Sittenempfinden indirekt von einer Handlung Betroffener stehen) kann auch gezeigt werden, dass die CIHFE mit der Berücksichtigung der moralischen Gefühle indirekt von einem Gesetz über die Behandlung menschlicher Embryonen keine gute Lösung des Problems liefert.
Ich bezweifle - wie bereits erwähnt -, dass die moralischen Gefühle sich abhängig vom Entwicklungsstand des Embryos unterscheiden. Wenn Warnock hier entgegnet, dass in diesen Fällen Aufklärung über das Wesen eines Embryos bis zum 14. Entwicklungstag die Gefühle der Menschen verändern würde (wie die der römisch-katholischen Mitglieder des britischen Oberhauses), so ist nicht klar, weshalb eine Begegnung auf moralische Gefühle mit rationalen Argumenten, die zur Veränderung der moralischen Gefühlswelt führen kann, nicht prinzipiell als Möglichkeit angesehen werden soll. Sind moralische Gefühle relevant, so sind sie es dort, wo sie bestehen. Zumindest aber bricht die Argumentation für eine Berücksichtigung moralischer Gefühle in einer Weise zusammen, wie Warnock dies wie beschrieben für den Utilitarismus annimmt, wenn moralische Gefühle in der Bevölkerung nicht einmal als eine konstante Größe anzunehmen sind, sondern abhängig vom Erfolg oder Misserfolg von Aufklärungskampagnen. Dabei ist nicht einmal klar, wohingehend denn aufzuklären sein soll, wenn der ethische Standpunkt von den moralischen Gefühlen der Aufzuklärenden abhängt. Die Oberhausmitglieder von der moralischen Unbedenklichkeit des verbrauchenden Forschens an Embryonen zu überzeugen, heißt doch, davon auszugehen, dass dies moralisch unbedenklich ist. Wenn es das ist, ist es das unabhängig von der Meinung oder den Gefühlen der Oberhausmitglieder. Deren Meinung oder Gefühle zu kränken mag ein moralisches Problem sein. Dies ist dann aber unabhängig von dem Problem der Behandlung menschlicher Embryonen. Es ist ein Problem der Behandlung von Oberhausmitgliedern, ebenso wie die Berücksichtigung der moralischen Gefühle in der Bevölkerung ein Problem der Gesetzgebung ist, nicht eines der Behandlung von menschlichen Embryonen.

Das Klonen von Menschen stellt ein besonderes Problem innerhalb der Frage nach dem moralisch guten Umgang mit menschlichen Embryonen dar, und es stellt ein Problem nicht nur für den Umgang mit menschlichen Embryonen, sondern auch mit aufwachsenden und erwachsenen Menschen dar. Während die Behandlung menschlicher Embryonen (nicht die Erzeugung!) das Resultat des Handelns nicht im Hinblick auf das betroffene Individuum (den Embryo) zu berücksichtigen braucht, gilt dies für das Klonieren nicht in dieser Weise, jedenfalls nicht, wenn ein durch Klonierung erzeugter Mensch geboren wird.
Die besonderen ethischen Probleme entstehen durch den Angriff auf Vorstellungen von Individualität und Menschenwürde und durch technikkritische Standpunkte, die in hohem Maße anthropologisch und kulturell begründet sind und in strebensethischen Kontexten stehen. Zudem aber treten Probleme, die eher theologischer Natur sind, und die ein Schöpfergebaren des Menschen verachten.
An dieser Problematik scheitert die Kompromiss-Lösung der CIHFE. Denn im Fall einer Klonierung spielt die Entwicklungsstufe des Embryos überhaupt keine Rolle. Dennoch würde Warnock zugeben müssen, dass moralische Gefühle in der Bevölkerung gegen ein Klonen von Menschen sprechen. Eine Aufklärung könnte in diesem Falle auch nichts ändern, denn die Menschen befinden sich nicht im Irrtum über den Sachverhalt des Klonierens, wie sie vielleicht falsche Vorstellungen mit dem Wort „Embryo“ verbinden. Es handelt sich meiner Meinung nach bei den Widerständen gegen das Klonieren von Menschen sehr viel eher um das Selbstverständnis der Menschen, d.h. das Problem hängt sehr viel mehr mit dem Begriff der Menschwürde zusammen, den Warnock gänzlich unberücksichtigt lässt, obwohl vermutet werden kann, dass er im Zusammenhang mit dem Selbstverständnis der Menschen auch eine zentrale Rolle bei der Frage nach der Behandlung von menschlichen Prä-Embryonen spielt. Ja, dieser Angriff auf das Selbstverständnis des Menschen könnte zu guter Letzt für negative Gefühle der Menschen verantwortlich sein, hervorgerufen vor allem bei Veränderungen der Handlungsmöglichkeiten in den zentralen Bereichen des Beginns und des Endes menschlichen Lebens.

Die vorangegangenen Überlegungen führten dazu, die Argumentation in WARNOCK (1990) und die Ergebnisse der CIHFE weitgehend zurückzuweisen bzw. abzulehnen. Neben der unterschiedlichen Beurteilung des Personenbegriffs und dem erst am Ende aufgetauchten - bei Warnock gänzlich fehlenden - Begriffs der Menschenwürde war es vor allem die Berücksichtigung moralischer Gefühle, die ich an Warnocks Argumentation bemängelte. Warnock nimmt zu ihrer Argumentation Anlauf von dem Anspruch, an Tatsachenfragen interessiert zu sein, um die Begründung der Empfehlung der CIHFE letztlich auf diffuse, nicht untersuchte sondern vermutete, sich wandelnde moralische Gefühle zu stützen, von denen noch nicht einmal klar wird, was sie darunter verstehen könnte. Vielmehr scheint Warnock keinen einheitlichen Begriff von ‚moralischem Gefühl‘ zu haben, sondern Verschiedenes darunter zu fassen.
Vor allem die Untersuchung des Problems, das die Notwendigkeit der Beeinflussung moralischer Gefühle bereits für die Kompromisslösung darstellt, zeigte, dass die Berücksichtigung moralischer Gefühle viel eher ein Problem politischer Ethik im Zusammenhang mit gerechter Gesetzgebung ist, als ein Problem der Behandlung menschlicher Embryonen. So behandelt Warnock eigentlich nicht die Frage: Wie sollen wir menschliche Embryonen behandeln? sondern: Welches Gesetz über die Behandlung menschlicher Embryonen kann man in Großbritannien Mitte der Achtziger Jahre durchsetzen?
Das ist ja auch genau die Aufgabe der CIHFE gewesen und an sich gar nicht zu bemängeln. Auch habe ich eine Bewertung des Kompromisses bisher der Sache nach vermieden. Meine Kritik an Warnock richtete sich in großem Umfang auf die Argumentation, die nach Warnocks eigenem Anspruch eine ethische sein soll. Kurz: Auch wenn ich der Lösung, bis zu einem bestimmten Zeitpunkt über menschliche Embryonen relativ weitgehend verfügen zu können, zustimme, bin ich doch mit der Begründung mehr als unzufrieden. Eine Begründung, die auf den Begriffen der Menschenwürde und der Person beruht, scheint mir eine stärkere und kontextunabhängigere zu sein. Auch eine befriedigende Antwort auf die Frage nach dem Klonen von Menschen - das heißt eine Richtschnur für zukünftiges Handeln und Denken - würde ich von dort erwarten.