von Steffen Graefe
dr-graefe@t-online.de

Vortrag am 22.10.1998 für
"Gesellschaft für Philosophie, Kunstgeschichte, Literatur" Hamburg

Neben der Frage nach den Kriterien für ein richtiges oder wahres Erkennen ist die Untersuchung der Art und Weise, wie wir etwas verstehen - sei es einen Sachverhalt, einen Mitmenschen oder uns selbst - eine wesentliche Voraussetzung für das Philosophieren. Welche Kriterien müssen erfüllt sein, damit Sie mich verstehen? Sie werden von mir verlangen, daß ich mich klar und deutlich ausdrücke und meine Worte nicht in einen Nebel diffuser Begriffe einkleide, die in sich selbst wiederum erklärungsbedürftig sind. Die Hermeneutik ist das griechische Wort für die Wissenschaft vom Verstehen. Bevor ich darauf näher eingehe, möchte ich Ihnen ein Beispiel für eine unverständliche Erklärung dieses Begriffs geben.

Der Philosophiedozent Erwin Hufnagel hat im Kohlhammer-Verlag eine "Einführung in die Hermeneutik" veröffentlicht. Dort will er den Leser auch mit Heideggers Begriff der "Hermeneutik" vertraut machen. Ich zitiere:

"Hermeneutik meint bei Heidegger die ´Ausarbeitung des Bedingungen der Möglichkeit jeder ontologischen Untersuchung´; das ´nicht daseinsmäßige Seiende´ und das `Dasein´ als ´ontologisch-ontisch ausgezeichnetes Seiendes´ sollen auf Grundstrukturen hin befragt werden..."

Dieser erste Satz der angeblichen "Einführung" in Heideggers Hermeneutik-Begriff konfrontiert den Leser mit sovielen ungeklärten Termini aus Heideggers Buch "Sein und Zeit", daß nicht einmal ein Heideggerexperte dadurch zu klaren Vorstellungen genötigt wird, sollte es doch auch in der Forschung ersteinmal und hauptsächlich darum gehen, die Grundbegriffe des jeweiligen Philosophen zu klären, bevor mit ihnen wie mit aus sich selbst verständlichen Floskeln hantiert wird. Wenn Heideggers Lehre vom Verstehen das "ontologisch-ontisch ausgezeichnete Seiende" auf "Grundstrukturen" hin untersucht, müßte der Leser zunächst einmal darüber aufgeklärt werden, worin sich ein "ontologisch-ontisch ausgezeichnetes Seiendes" von einem "nicht ontologisch-ontisch ausgezeichneten Seienden" unterscheidet. Hufnagel verfehlt sein Ziel, eine verständliche Einführung zu geben, weil er nicht einmal imstande ist, dem Leser zu demonstrieren, daß er die von ihm verwendeten Worthülsen selber versteht. Auch viele andere akademische Autoren werfen oft in einer nur noch diffus zu charakterisierenden Weise mit undeutlichen Begriffen um sich. Dafür mag es zwei Gründe geben: Die Diffusität der Darstellung täuscht einen hochkomplexen Sachverhalt vor. Ein unverständlich schreibender Autor immunisiert sich zugleich gegen Kritik, weil er scheinbar nicht zu packen ist. Gleichzeitig dient der jargonhafte gestelzte Schreibstil dem Zwecke der Eitelkeit: Indem dem Leser ein Verständnis verunmöglicht wird, will sich der Autor von der angeblichen Dummheit des Lesers abheben. Dabei besteht seit der sokratischen sogenannten Hebammenkunst die Forderung an den Philosophen gerade darin, einen komplexen Zusammenhang in einer klaren und deutlichen Sprache ausdrücken zu können. Wer einen schwierigen Gedankengang kompliziert darstellt, beweist damit nur, daß er selber den Gedanken noch nicht hinreichend geistig durchdrungen hat.

Unter welchen Bedingungen verstehen wir einen Sachverhalt? In seiner Einleitung zur Wissenschaftslehre hat Fichte eine Definition gegeben für einen verständlichen Sachverhalt: "Was vollkommen klar gedacht worden ist", meinte Fichte, sei "verständlich". Ein "vollkommen klares Denken" setzt zweierlei voraus:

1. Daß die zentralen Begriffe, die verwendet werden, klar und deutlich sind. Wenn sie nicht sofort definiert werden, müssen sie spätestens im Verlaufe der Untersuchung immer deutlicher um- und beschrieben werden.

An dieser ersten Voraussetzung scheitert Hufnagels sogenannte Einführung bereits.

2. Unter der Voraussetzung, daß die Begriffe klar und deutlich vorgestellt werden, muß darauf gründend der Gedankengang, d.h. die logische Verknüpfung in den Schlußfolgerungen, klar und deutlich vollzogen werden.

Das bedeutet, daß Gedankensprünge ebenso vermieden werden sollten, wie dogmatische Behauptungen, mit denen der Leser konfrontiert wird, ohne daß er die Begründungen dafür nachvollziehen kann. Philosophen, die sich eines aphoristischen Schreibstils bedienen, sind Beispiele für eine nicht um Verständlichkeit der inneren Logik ihrer Gedanken bemühten Artikulation. Nehmen wir zur Illustration einen beliebigen Satz des rumänischen Philosophen Emil Cioran. Zitat.
"Der Geschmack an der Einsamkeit erfährt nur in dem überwältigenden Todeswunsch vollkommene Erfüllung, der unseren Widerstand übersteigt."
Durch das Wörtchen "nur" wird der apodiktische, d.h. totalitäre, Charakter dieses Satzes, der eine bloße Behauptung zum Ausdruck bringt, offenkundig. Cioran stellt die folgende Behauptung auf:
"Nur" wenn ich vom Wunsch nach dem Tode überwältigt werde, soll mein Bedürfnis nach Einsamkeit vollkommene Erfüllung finden. Das ist eine totalitäre Setzung, die keinen Widerspruch mehr zuläßt. Mit dieser Setzung spricht uns der Autor nicht als Verstehende an, denn dann hätte er für seine These eine Begründung gegeben, um uns die Möglichkeit zu geben, die innere Linie des Gesagten überhaupt nachvollziehen zu können. Offenbar will er aber gar nicht verstanden werden, sondern nur eine Wirkung erzeugen. Ich will nicht in Frage stellen, daß sich Cioran mit seiner in den Raum gestellten Behauptung vermutlich auf eigene Erfahrungen stützen kann. Er läßt uns aber völlig darüber im Unklaren, wie es zu einer solchen Erfahrung hat kommen können. Warum läßt er uns darüber im Unklaren? Entweder fehlt es ihm selber an der geistigen Klarheit, die eigenen Gefühle zu durchleuchten, die sein Einsamkeitsbedürfnis an den Todeswunsch fesseln, so daß er wie ein Kind seine Zustände nur herausschreit, ohne die Möglichkeit anders gearteter Empfindungen auch nur für möglich zu halten. Oder aber er will uns seine hintergründigen Seelenzustände, die ihn zu solchen in sich unbegründeten Behauptungen treiben, verbergen. Er will nicht erkannt werden, trotzdem aber andere Menschen mit der Peitsche seiner Dogmen beeinflussen. Auch in diesem Fall werden wir nicht als Verstehende angesprochen
Die bloßen Worte mögen wir aus unseren eigenen diffusen Erlebnissen mit unseren eigenen einsamen Seelenzuständen ein Stück weit nachvollziehen können. Ob sie wahr sind oder nicht - und ob sie in jedem Fall gelten müssen - ist allerdings längst noch nicht erwiesen. Damit sind wir bei einer dritten Voraussetzung einer Lehre vom Verstehen angelangt:

3. Wer verständlich schreiben will, sollte seine Leser nicht täuschen, wie es Cioran offenbar tut. Unzulässig und unlauter im Sinne einer Lehre vom Verstehen ist es nämlich, subjektive Erfahrungen als allgemeine, angeblich in jedem Fall zutreffende Tatsachen zu verkünden.

Ein selber sehr verständlich schreibender Philosoph, Otto Friedrich Bollnow, hat in seinen Studien zur Hermeneutik weitere Kriterien für verständliche Aussagen aufgezeigt. Dabei weist er uns zunächst darauf hin, daß es sich beim philosophischen Verstehen im engeren Sinne immer um ein Verstehen von sprachlichen Äußerungen handelt, während es in der Fachrichtung der Archäologie z.B. um das Verstehen von nicht sprachlichen Äußerungen geht. Der Archäologe hat es mit nicht sprachlichen Elementen zu tun, wie z.B. den Teilen einer Säule. Indem er die bei den Ausgrabungen vorgefundenen Teile zu einem möglichen Ganzen rekonstruiert, erschließt er sich ein Verständnis für die Kultur, auf deren Untersuchung sich seine Forschung konzentriert. Der Philosoph spricht dagegen immer in Sätzen. Und da er in der Regel - von wenigen Ausnahmen wie Sokrates abgesehen - immer seine Sätze aufschreibt, geht es beim philosophischen Verstehen in der Regel um eine Exegese, also um die Auslegung und Deutung, von in Schrift fixierter Sprache. Darauf wollen wir uns in unserer Erhellung des Begriffs "Verstehen" zunächst konzentrieren.
Die eindeutigste Form findet die schriftliche Äußerung in einem mathematischen Lehrsatz. Schon Descartes hatte die Mathematik und die Geometrie als die Paradewissenschaft zur Erklärung absolut klarer und deutlicher Sätze angeführt. An mathematischen Sätzen läßt sich eindeutiges Verstehen sehr gut aufzeigen. Wir verstehen einen mathematischen Lehrsatz, wenn uns der innere Zusammenhang der in ihm miteinander in Beziehung gebrachten Glieder von innen her durchsichtig geworden ist. Der Sinngehalt des Satzes ist mit dem Verstehen zur glatten und restlosen Deckung gebracht. Er ist eindeutig, also nicht mehrdeutig, d.h. er läßt keine unerhellten Unverständigkeiten zurück. Ähnlich verhält es sich beim Verstehen technischer Strukturen: Aus dem sinnvollen Zusammenhang der Zweck-Mittel-Relationen versteht man mit innerer Zwangsläufigkeit ein Werkzeug in seinem Gebrauch. Verstehen bedeutet hier: Das Werkzeug oder ein Glied einer Maschine als Mittel zum Zweck zu begreifen. Dasselbe gilt zugleich von jedem sprachlichen Bericht über menschliches Handeln, sofern die Zweckmäßigkeit des berichteten Verhaltens auch im Text hinreichend scharf zum Ausdruck kommt.
Die Sicherheit des Verstehens wird also überall durch den Charkter des zu verstehenden Werkes bezeichnet, den man zweckmäßig auch als "Bündigkeit" eines Sachverhalts bezeichnet. Diese Bündigkeit bezeichnet eine eigentümliche Vollkommenheit des durchgestalteten Werks, in dem nichts unbestimmt und ungeformt geblieben ist, sondern alles Gewollte und Gemeinte auch zu seiner vollkommenen Ausprägung gekommen ist. Eine solche Bündigkeit ist die Bedingung für die Möglichkeit eines sicheren Verstehens.
Diese an Bollnow angelehnten Aussagen bestätigen unsere Forderungen an einen verständlichen Text:
Verständlich ist ein Text, wenn der betreffende Schriftsteller seine Meinung zum wirklich angemessenen und klaren Ausdruck durchgestaltet hat. Wo ihm dies nicht gelungen ist, wo er unklar und verschwommen daher redet, überall da kann auch das Verstehen nicht zur Klarheit gedeihen. Die vollkommene Klarheit des Textes ist die Bedingung der Möglichkeit eines sicheren Verstehens.
Nun können und sollen nicht alle Texte ein eindeutiges Verständnis ermöglichen: Dichtungen zum Beispiel werden oft deswegen als interessant empfunden, weil hier die Aussage eine Vielzahl von Interpretationen und Assoziationen erweckt. Ein Gedicht lebt von seiner Vieldeutbarkeit. Die poetischen Metaphern haben oft einen symbolhaften Charakter. Und wie schon die Übersetzung des griechischen Wortes "symbolon" bezeugt, das sich aus der Vorsilbe "sym-" und dem Verb "ballein" zusammensetzt, fallen im Sym-Bol zwei Bedeutungen "zusammen": Das Kreuz ist z.B. zunächst in seiner reinen sinnlichen Gegenständlichkeit vorstellbar. Gleichzeitig ist mit diesem Gegenstand mehr gemeint als nur zwei ineinander senkrecht verschränkte Hölzer. Insofern das Kreuz ein Symbol ist, steht es für die Durchdringung zweier Welten: Die horizontale Linie soll die empirische Welt darstellen, während die vertikale Linie das Göttliche bezeugen soll, das die irdische Welt durchdringt.
Die absolute Verständlichkeit im Sinne eindeutiger Begriffe, die in klar gebündelter Weise präsentiert werden, ist der Auftrag an jeden Text mit wissenschaftlichen Anspruch. Gedichte können und sollen diesem Anspruch nicht genügen. Trotzdem will auch der Dichter verstanden werden, andernfalls könnte er auch in einer unverständlichen Phantasiesprache schreiben. Das Gedicht lebt von seiner Vieldeutbarkeit und stellt an den Interpreten ganz andere Anforderungen als ein wissenschaftlicher Text. Während der Leser eines wissenschaftlichen Textes nur den Faden der Logik des Gesagten in seinem Geist nachvollziehen muß, muß der Interpret eines Gedichtes gerade auch das versuchen zu verstehen, was die bloße Kombination der Worte übersteigt. Er muß die Anspielungen symbolhafter Begriffe in ihrer vielfältigen Bezüglichkeit ausleuchten. Und gleichzeitig muß er die Hintergründe herausarbeiten, aus denen heraus das Gedicht geschrieben wurde, also zum Beispiel eine Untersuchung der Lebensgeschichte des Dichters, der historischen Situation, in der das Gedicht entstanden ist und ein Vergleich mit anderen Dichtungen desselben oder anderer Dichter. Der Interpret ist immer auf der Suche nach einem Mehr, als die bloßen Worte des Dichters hergeben. Indem er das Gedicht von verschiedenen Perspektiven her ausleuchtet, hat er den Anspruch, den Dichter besser zu verstehen, als er sich selbst verstanden hat. Denn so sehr Dichter auch an der reinen Form der Sprache arbeitet, oft ist ihm der psychologische oder soziologische Hintergrund, der ihn zum Schreiben treibt, nicht mit bewußt. Dem Interpreten geht es aber auch um die Erhellung dieser Hintergründe. Darum darf behauptet werden, daß sein Bemühen dahin geht, den Dichter besser zu verstehen, als er sich selbst verstanden hat. In diesem Sinne meint Bollnow:
"Es gibt überhaupt kein Verstehen, das nicht seinem innersten Wesen zufolge schon ein Besser-Verstehen wäre." Ich möchte diesen Satz insoweit relativieren, als ich sage, daß sich der Interpret zumindest darum bemühen sollte, ein Gedicht besser, d.h. umfassender, zu verstehen, als es der reine Wortzusammenhang zuläßt.

Wir haben damit gezeigt, daß ein mathematischer oder technischer Zusammenhang ganz andere Vorausetzungen an das Verstehen stellt als ein Gedicht. Der Literaturwissenschaftler muß sich demnach anderer Methoden des Verstehens bedienen als der Naturwissenschaftler. Der Naturwisssenschaftler sucht in der Regel nach Erklärung, der Literaturwissenschaftler will auch Sachverhalte erklären. Darüberhinaus will er aber auch noch verstehen. "Erklären" bedeutet, einen fremden Zusammenhang nach der Maßgabe bekannter Gesetze und Kategorein einzuordnen. Verstehen setzt darüberhinaus auch noch die innere Einfühlung in einen Sinnzusammenhang voraus. Zur Erklärung der Natur des Naturwissenschaftlers genügt in der Regel die Erfassung des Kausalzusammenhangs des Zusammenwirkens der natürlichen Vorgänge. Zur Deutung eines Gedichts oder auch eiens historischen Ereignisses muß darüberhinaus auch noch der Sinnzusammenhang desselben erfaßt werden. Für das Erklären reicht die Erkenntnis der Logik der gegebenen Strukturen aus, zu einem wirklichen Verstehen ist es darüberhiansu auch noch notwendig, das einzelne Phänomen als Ausdruck eines höheren Sinnganzen zu deuten.
Nehmen wir als Beispiel einen Menschen mit Kopfschmerzen. Für das Erklären der Schmerzen reicht es aus, auf eine eventuell bestehende Überanstrengung hinzuweisen. Um die Kopfschmerzen in einem höheren Zusammenhang zu verstehen, muß die Untersuchung die Kopfschmerzen als einen bedeutsamen Ausdruck im Zusammenhang der Gesamtbiographie des betreffenden Individuums erkennen. dann stellt sich womöglich heraus, daß die Überanstrengung nur ein Symptom darstellen, aber keineswegs eine erschöpfende Erklärung für die Kopfschmerzen bieten kann.

Die Ergebnisse der Naturwissenschaft beanspruchen in jedem Fall Allgemeingültigkeit, d.h. Unabhängigkeit ihrer Ergebnisse von den Besonderheiten des erkennenden Subjekts und ihre universale Gültigkeit für alle Zeiten und Völker. Naturwissenschaftliches Forschen bewegt sich in klaren, eindeutigen Sätzen, die auch dann noch klar formuliert werden müssen, wenn es sich zunächst nur um Hypothesen handeln sollte. Das Ziel ist eine allgemeingültige Erkenntnis auf der Ebene einer reinen Rationalität, die sich ihrer Ergebnisse in jederzeit nachvollziehbaren Experimenten versichert.
Die Analyse eines Gedichtes mit naturwissenschaftlicher Me­thode würde von ihrem Sinngehalt allerdings nichts übrig lassen. Der französische Strukturalismus hatte den Versuch gemacht, das naturwissenschaftliche Quantisieren und Kategorisieren auf die Sprache zu übertragen. Die Sprache wird im Strukturalismus als ein in sich ge­schlossenes System von lautlichen Einheiten, den Phonemen, und kleinsten Bedeutungseinheiten, den Lexemen, zerstückelt. Indem die Sprache in dieser Weise als ein geschlossenes Sy­stem begriffen wird, will man sie beherrschbar machen z.B. zwecks Konstruktion eindeutiger Übersetzungsmaschinen. Es hat sich allerdings gezeigt, daß die naturwissenschaftliche Me­thode der Sprachanalyse den Reichtum der Sprache unverhält­nismäßig reduziert und nur bei rein technischen Sachverhalten dienlich sein kann. Sobald die Sprache - wie in einem Gedicht - mit vieldeutbaren Begriffen arbeitet, versagt die strukturelle Me­thode. Das Wort "spielen" zum Beispiel kann nur von seinen konkreten zwischenmenschlichen Bezügen erhellt werden. Man spielt Klavier und Karten, aber auch mit den anderen, oder um Geld; es gibt Spielräume von Möglichkeiten usw. Was bedeutet es also "zu spielen"? Keines von den Beispielen erschöpft den Begriff des Spiels. Was mit dem Begriff "Spielen" wirklich gemeint ist, läßt sich nur im Durchlau­fen seiner konkreten Abwandlungen zu erfühlen.

In der verbalen Wurzel ist hier eine sprachliche Möglichkeit beigesellt, um Ver­schiedenes fassen zu können. Es ist nicht einmal möglich, die verschiedenen Bedeutungen als metaphorische Anwendungen einer einzigen Grundbedeutung zu fassen, denn es gibt keine eindeutige Grundbedeutung des Begriffs "Spielen".
Wenn wir also verstehen wollen, was das Spiel bedeutet, hilft uns die naturwissenschaftliche Methode nicht weiter. Der Struk­turalist kann von einem Gedicht nur seine Phoneme und Lexeme in einer rein quantitativen Weise erfassen, nicht aber den vielfäl­tigen Sinn, der ihm innerhalb der zwischenmenschlichen Kom­munikation erst seine Bedeutung erteilt. Die naturwissenschaftli­che Methode versagt aber auch bei dem Versuch, andere kom­plexe Äußerungen des menschlichen Lebens zu verstehen: Eine Stimmung wie Ärger, Wut oder Liebe ist für den Naturwissen­schaftler nur als messbarer Energiestrom verhanden, z.B. als er­höher Blutdruck oder veränderte Herzschlagfrequenz. die quali­tative Frage, ob das Herz aus Wut oder aus Liebe schneller schlägt, entzieht sich seiner Methode.
Dieses Dilemma des Ver­sagens der naturwissenschaftlichen Methode zur Analyse seeli­scher Zustände kann man bei Sigmund Freud nachweisen, hatte doch Freud zunächst versucht, das psychische Geschehen rein quantitativ als energetischen Kräftemechanismus zu beschrei­ben. Schon bald erkannte er, daß das Wesen der Träume auf diese Weise nicht erkanntwerden kann, und er führte die Diszi­plin der Traumdeutung in die Psychoanalyse ein, die das natur­wissenschaftliche Korsett sprengte. Für die Traumdeutung be­diente er sich dann einer ganz anderen Methode, die in einer sy­stematischen Weise Ende des 19. Jahrhunderts erstmals von Dilthey formuliert worden war: Es handelt sich um die Hermeneutik, um die Lehre vom Verstehen komplexer Zusammenhänge, die die Gei­steswissenschaft auf eine ganz eigenständige Grundlage stellt. In der Geisteswissenschaft geht es darum, den Menschen in der ganzen Vielschichtigkeit seiner Entwürfe zu verstehen.
Während sich das naturwissenschaftliche Erkenntnisideal noch immer an der cartesianischen Trennung von Rationalität und nicht rationaler Materie orientiert und in einem künstlichen Ge­dankenschritt das reine logische Erkennen von seinen biologi­schen, soziologischen und psychologischen Voraussetzungen trennt, machte Dilthey diese Trennung wieder rückgängig. Er wies daraufhin, daß der Mensch schon bevor er überhaupt an­fängt, kritisch über sich selbst nachzudenken, in Verstehenszu­sammenhängen eingebettet lebt. Sofern der Mensch überhaupt lebt, versteht er, d.h. alles, was ihm in der Welt begegnet, wird von ihm von vorneherein schon im Horizont eines bestimmten Vor-Verständnisses als dieses oder jenes, d.h. immer schon in einer bestimmten Auslegung verstanden. Alles übrige Erkennen gründet auf diesem ursprünglichen Verstehen und muß sich darauf beziehen. Dieser Sachverhalt beruht auf der Tatsache, daß der Mensch schon immer eingebettet in einer Gemeinschaft lebt, in der "Mitwelt". "Alles Verstandene", sagt Dilthey, "trägt gleichsam die Marke des Bekanntseins aus solcher Gemeinsamkeit an sich. Wir leben in dieser Atmosphäre. Sie umgibt uns ständig." (Bollnow 35) Und die Menschen können sich nur in ihrem jeweili­gen Verhalten zu dieser gemeinsamen Welt verstehen. Auf dem tragenden Untergrund des sozialen Verständniszusammen­hangs, in den wir hineingeboren werden, ergibt sich erst alles weiterführende Verstehen. Demnach ist uns das Bekannte und Vertraute zugänglicher als das weniger Bekannte und Fremde.
Es stellt sich die Frage, ob wir deswegen verurteilt sind, nur das uns Vertraute, unsere Heimat, verstehen zu können. Die Antwort darauf lautet eindeutig "nein". Zwar wird der Horizont unseres Verstehens zunächst durch das Umfeld begrenzt, in dem wir aufgewachsen sind. Doch der Mensch wird nicht nur durch seine geographische Umwelt bestimmt. Insofern er mittels seines Gei­stes laut Plessner das "weltoffene Wesen" ist, kann er sich ande­re Umwelten erschließen. Mit anderen Worten: Insofern der Mensch anthropologisch bestimmt ist, kann er zumindest theore­tisch einen Zugang finden zu allen menschlichen Lebensformen.
Da sich jedes Verstehen innerhalb einer bestimmten Umwelt vollzieht, darf es für sich keine Allgemeingültigkeit beanspruchen wie die naturwissenschaftliche Erkenntnis. Denn neben meiner Umwelt existiert noch eine Vielzahl anderer Umwelten. Aus diesem Grund unterscheidet sich der Wahrheitsbegriff der Gei­steswissenschaft von der Naturwissenschaft. Für den Naturwis­senschaftler ist "wahr" nur dasjenige, was eindeutig und univer­sal bestimmt ist. Für den Geisteswissenschaftler gibt es dagegen mit den Worten Jaspers eine "Vielfachheit existentieller Wahrhei­ten". Im Extremfall rechnet der Geisteswissenschaftler mit einer Wahrheit, die nur für einen einzigen Menschen gültig ist. Objektiv wird eine geisteswissenschaftliche Erkenntnis nicht deswegen genannt, weil sie allgemeingültig wäre, sondern dann, wenn die jeweilige Erkenntnis ihrem Gegenstand angemessen ist.
Man könnte daraus folgern, daß die Wahrheit der geisteswissenschaftlichen Hermeneutik beliebig sei, wenn doch jede beliebige Standpunkt eingenommen werden kann. Dieser Vorwurf der verschwommenheit oder Beliebigkeit trieb Wilhelm Dilthey dazu, vor etwa hundert Jahren eine klare Methode der Hermeneutik, der Wissenschaft vom Verstehen zu entwerfen.



Das hermeneutische Verfahren
als Begründung der Geisteswissenschaft

Als hermeneutisches Verfahren bezeichnete man schon seit jeher die Wissenschaft von der Auslegung von Texten. Beson­ders über die verschiedenen Verfahrensweisen einer richtigen Auslegung der Bibel wurde jahrhundertelang gestritten. Immer war es der Anspruch der Hermeneutik, den ursprünglichen Sinn eines gegebenen Textes durch ein kunstgerechtes Verfahren aufzuschließen. Solange die Philosophie noch als Magd der Theologie vegetierte, wurde die Textexegese von Dogmen be­herrscht, z.B. noch in der reformatorischen Bibelauslegung, die einer jeden Textauslegung das Gebot vorausschickte, die Bibel als eine Ganzheit zu verstehen und alle Einzelheiten im Hinblick auf diese Ganzheit zu interpretieren. Erst im 18. Jahrhundert, im Zeitalter der Aufklärung, wagten es einige wenige kritische Ge­lehrte, das Dogma vom einheitlichen Textkorpus der Bibel aufzu­geben. Das war der Beginn der textkritischen Hermeneutik, die immer noch um ein ganzheitliches Auslegen bemüht war: Doch insofern der Begriff der neuen Ganzheit nicht mehr an ein theo­logisches Dogma geknüpft war, wurde er zu einem bloßen Grenzbegriff, als Bezeichnung für das vielleicht niemals erreich­bare Ziel eines absoluten Verständnisses. Die Hermeneutik wurde zu einem historischen Organon verwandelt. Nicht mehr die Bibel, sondern das gesamte geschichtlich gegründete menschli­che Leben wurde nun zum Mittelpunkt der Forschung, die Dilthey später als Geisteswissenschaft von der Naturwissenschaft ab­hob.
Diltheys geistiger Ausgangspunkt war das mittlere bis späte 19. Jahrhundert, das sich gerade vom Bann der idealistischen Philosophie gelöst hatte. Damit war das Bewußtsein von der Ein­heit zwischen Logos und Sein zerstört, Das noch von den Ro­mantikern geflochtene Band zwischen Geist und Natur, das He­gel mit seinem absoluten Geist noch einmal in ihrer dialektischen Verschlungenheit retten wollte, wurde nun zerschnitten. Natur zerfiel in den mechanischen Prozeß der Elemente. Und Geist wurde nur noch als letzte Ausdünstung eines ebenso mecha­nisch vorgestellten Evolutionsprozeß zugelassen. Die Philoso­phen flüchteten zurück in einen geistig entleerten Neukantianis­mus, der die Kritik an sich zum Lebenselexier des Fin de siecle erhob. Oder sie berauschten sich an der dumpfen Beschwörung eines blinden Willens zur Macht, dem man ein schopenhaueri­sches Nirvana entgegensetzte. Andere propagierten das Zucken der nackten Vitalität an sich als Quintessenz der abendländi­schen Philosophie. Nachdem die metaphysische Spekulation als bloße Illusion entlarvt schien, forderte der erkenntnistheoretische Anstand die Philosophen auf, sich dem empiristischen Konzen­trationslager der Naturwissenschaft bewußtlos zur Verfügung zu stellen.
In dieser Atmosphäre geistiger Desorientierung wollte Wilhelm Dilthey die Geisteswissenschaft vor ihrem völligen Zerfall retten. Zwischen der dem empirischen Zufall preisgegebenen histori­schen Erfahrung und dem Erbe des Idealismus von Kant bis He­gel versuchte er in einer "Kritik der historischen Vernunft" zu vermitteln. Dilthey stellte zunächst die dogmatische Lehre Hegels vom Walten eines Weltgeistes in der Geschichte in Frage, wie er sich gleichzeitig gegen die empiristische Auffassung wehrte, die in der Geschichte nur eine blinde Folge von Zufälligkeiten erken­nen wollte. Er schreibt: "Die erste Bedingung für die Möglichkeit der Geschichtswissenschaft liegt darin, daß ich selbst ein ge­schichtliches Wesen bin, daß der, welcher die Geschichte er­forscht, derselbe ist, der die Geschichte macht." (nach Gadamer 209)
Während in der naturwissenschaftlichen Erfahrung nur die reine Rationalität des Menschen beteiligt ist, die später als in­strumentelle Vernunft exakter beschrieben wurde, erforderte nach Dilthey die Hermeneutik der menschlichen Geschichte ei­nen erweiterten Erfahrungsbegriff, denn in der Geschichte geht es um Taten und Schicksale, die eingebettet sind in unterschiedliche Sinnhorizonte. Die naturwissenschaftliche quantitative Rubrizierung kann den Sinn, der immer auch qualita­tiv bestimmt ist, nicht erfassen. Die geschichtliche Wirklichkeit bildet den Sinnhorizont, der das einzelne Individuum trägt, sie ist für Dilthey gleichbedeutend mit Geist erfülltem Leben, Leben, das schon immer nach seiner Bewußtwerdung drängt, nur daß das Ziel dieser Bewußtwerdung - im Unterschied zur hegelschen Lehre vom Weltgeist, der durch die Geschichte zu sich selbst kommt - unbekannt bleibt. Da die Geschichte als Prozeß menschlicher Sinnstiftung aufgefaßt wird, darf das Instrument des Verstehens der Geschichte nicht qualitativ geringwertiger sein als die Gehalte, die die Geschichte bestimmen. Die natur­wissenschaftliche Reduktion des Erkennens auf das bloße sta­tistische Erfassen und Auswerten reicht nicht aus.
Um trotzdem zumindest eine annähernd gleichermaßen verifizierbare Methode wie das naturwissenschaftliche Experiment der Geisteswissen­schaft zugrunde zu legen, greift Dilthey auf die Philologie zurück, auf die wissenschaftliche Auswertung von Texten. Im Sinne des alten Grundsatzes der philologischen Hermeneutik versteht Dilt­hey die Geschichte als einen Strukturzusammenhang, der sich aus seiner eigenen Mitte heraus verstehen lasse. Die Geschichte entfaltet sich vor uns wie ein Text, der seiner Deutung harrt. Die philologische Methode erfasst den vergangenen Geist - wie einen gegenwärtig vorliegenden Text. "Wie die Buchstaben eines Wortes", schreibt Dilthey, " haben Leben und Geschichte einen Sinn."

(zit. n. Gadamer 228) Daraus folgt, daß für Dilthey alle hi­storischen Ereignisse verständlich gemacht werden können.
Um sich in dem historischen Textdickicht überhaupt orientieren zu können, übernimmt Dilthey aus der Naturwissenschaft, die er auf ihrem Gebiet gelten lassen will, das induktive Verfahren. Wäh­rend die Deduktion - wie z.B. bei Hegel - von einem spekulativ erdachten Gesamtzusammenhang auf das Teil schließt, und immer der Gefahr dogmatischer Behauptungen unterliegt, weil das Ganze niemals konkret gegeben ist, geht Dilt­heys Prozeß des historischen Verstehens induktiv von einzelnen Gegebenheiten aus, aus deren Strukturzusammenhang dann auf mögliche Ganzheiten geschlossen werden.
Bei Dilthey werden bereits auch unbewußte Zusammenhänge thematisiert, die z.B. das Werk einer Dichtung mit bestimmen. Die Aufgabe des verstehenden Interpreten ist es u.a. auch, diese hintergründigen Faktoren ans Licht des Bewußtseins zu heben. Schon lange vor Sigmund Freud ist Dilthey davon überzeugt, daß wirkliches schöpferisches Schaffen unbewußt erfolgt. Die Art und Weise, wie sich menschliches Erleben ausdrückt, geht niemals restlos im Bewußtsein auf.

Karl Jaspers hat den Prozeß des geisteswissenschaftlichen Verstehens dementsprechend am Beispiel des psychisch kranken Menschen dargestellt. Der herkömmliche an dem naturwissenschaftlichen Verständnis von Medizin orientierte Psychiater unterscheidet rein quantitativ ein durchschnittlich normales Verhalten von einem abweichenden Verhalten. Dem abweichenden Verhalten wird keine Wahrheit zuerkannt, weil er der allgemeingültigen sozialen Norm widerspricht. Die Aufgabe des naturwissenschaftlichen Psychiaters besteht darum darin, mittels einer medikamentösen Behandlung das Verhalten des Patienten wieder an die Norm heranzuführen. Der geisteswissenschaftlich inspirierte Psychiater ist dagegen bereit, den Patienten eine eigene Wahrheit zuzugestehen. Er versucht durch Einfühlung, sich in die geistige Situation des Patienten zunächst einmal hineinzuverstetzen - und ihn in seiner eigenen geistigen Welt ernstzunehmen.
Während die Einfühlung einen Vorgang gefühlsmäßiger Identifi­zierung bezeichnet, handelt es sich beim Verstehen um den rein theoretischen Vorgang einer denkenden Durchdringung seeli­scher und geistiger Zusammenhänge. Das Verstehen erhellt die Strukturbeziehungen und Zusammennhänge, die die Gefühle bestimmen.

Einfühlung alleine geht im Mitleid mit einem Trauern­den auf. Der Verstehende sucht nach dem besonderen Grund für die Trauer. Um überhaupt etwas verstehen zu können, bedarf es allerdings ebensosehr eines kritischen Abstands wie der Einfüh­lung. Ohne den kritischen Abstand kann sich der Verstehende nicht von dem zu verstehenden Objekt unterscheiden. Ohne Ein­fühlung bleibt ihm der Zustand des anderen Menschen fremd. Echtes kriti­sches Verstehen beinhaltet z.B. bei der Interpretation eines lite­rarischen Werkes - immer auch eine immanente Kritik, deren Ziel darin besteht, "die in dem Werk nicht erreichte Vollendete Gestalt sichtbar zu machen oder die Unvereinbarkeit der darin zusam­mengenommenen Strebungen nachzuweisen." (Bollnow 89) Das kritische Verstehen "findet seine Grenze dort, wo die angebliche Kritik in Wirklichkeit nichts anderes ist als eine unverständige Ablehnung."
Auf der Basis einer solchen Hermeneutik hatte Karl Jaspers der Psychiatrie erstmals eine menschliche Dimension vermittelt, die den Patienten nicht als ein Objekt behandelt, sondern im Verstehensprozeß auch seiner Würde als Mensch versucht gerecht zu werden, wohl gemerkt einer Würde, die mit naturwissenschaftlichen Kategorien nicht erfaßt werden kann.
Daraus ergibt sich eine ganz andere, erweiterte Therapie, die die Freiheit des Patienten nicht einer statistischen Norm von psychischer Gesundheit unterordnet. Objektivität bedeutet hier, die Angemessenheit des Verstehens an die Situation des Patienten. Das bedeutet aber auch, daß sich der Geisteswissenschaftler auch selbst in den Verstehensdialog mit einbringen muß.
Oscar Wilde hat das mit dem folgenden Satz ausgedrückt: "Je tiefer die Persönlichkeit des Verstehenden in die Auslegung eingeht, desto wirklicher wird sie, desto befriedigender, überzeugender und wahrer."

Der Naturwissenschaftler erhebt dieser Behauptung gegenüber sofort den Einwand, das die Persönlichkeit wegen ihrer Subjektivität doch die Erkenntnis trüben muß.
"Keineswegs", entgegnet Oscar Wilde. "Die Subjektivität des Verstehenden ist ein notwendiges Element der Enthüllung. Wer andere zu verstehen begehrt, muß zunächst das eigene Ich ver­tiefen." (zit. n. Bollnow 28) Der Geisteswissenschaftler ist auf den gesamten Horizont seiner Subjektivität angewiesen, um sich überhaupt erst in die Seele des anderen einfühlen zu können.
Wohl gemerkt: Diese von der Geisteswissenschaft geforderte Subjektivität stellt einige Anforderungen an den Verstehenden: Wer blind irgendwelchen Trieben und Vorurteilen ausgeliefert ist, dessen Subjektivität bietet nur einen Zerspiegel für den Verste­hensprozeß. Ein extremes Beispiel: Ein fanatischer Pietist oder Muslim, des­sen Subjektivität ganz mit der fundamentalistischen Lehre sei­ner Sekte verschmolzen ist, wird sich niemals in einen sexuellen Neurotiker einfühlen können. Er wird dem Neurotiker nur von au­ßen mit den Formeln seiner Moral konfrontieren. Die wahre, vom geisteswissenschaftlichen Verstehensbegriff geforderte Subjek­tivität setzt dagegen ein sehr entwickeltes, veilschichtiges und umfassendes Bewußtsein voraus. Es darf nicht an Vorurteile ge­bunden sein. Es muß in der Lage sein, eigene Gewohnheiten, Anschauungen und Verhaltenskodexe selbstkritisch zu beden­ken. Und schließlich wird bei aller Subjektivität auch das innere Vermögen der Distanz - zu sich selbst und zu anderen - vorausgesetzt. Ohne ein hohes Maß an Lebenserfahrung ist keine geisteswissenschaftliche Erkenntnis möglich. Der Geisteswissenschaftler muß bereit sein, sich für alle möglichen Erfahrungen zu öffnen - auch für beschwerliche, irritierende, verwirrende und befremdliche Erfahrungen.
In diesem Sinne knüpft das geisteswissenschaftliche Verstehen an eine uralte philosophische Grundforderung an, die bereits das delphische Orakel Sokrates mit auf den Weg gegeben hatte: "Erkenne dich selbst!" --- und - so können wir ergänzen - auch die gesamte Welt deiner Mitmenschen wird sich dir eröffnen und dir vertraut werden. Nichts anderes meinte Oscar Wilde, als er sagte: "Wer andere zu verstehen begehrt, muß zunächst das eigene Ich vertiefen."
Wie aber kann ich mein Ich vertiefen? Mit dieser Frage stehen wir bereits mitten in der Hermeneutik, als der Lehre vom Verste­hen. Denn schon das Wort "Verstehen" allein setzt ja ein - mit den Worten Oscar Wildes - "vertieftes Ich" voraus. Ich verstehe einen Sachverhalt oder einen anderen Menschen nur dann, wenn ich mich selbst nicht als eine in sich abgeschlossene Monade begreife. Als Monade verstünde ich gar nichts, weil ich in einer Art autistischen Selbstverkapselung gar nicht imstande wäre, in ein Verhältnis zu meiner Mitwelt zu treten. Die erste Vorausset­zung für eine Vertiefung des Ich ist demnach Weltoffenheit. Ich verstehe mich selbst nur im Zusammenhang mit anderen Lebe­wesen, aber auch Sachen. Dieser Zusammenhang, den Heideg­ger als Mitwelt beschreibt, ist schon immer vorgängig gegeben. Ich bin in ihm aufgewachsen und brauche mich seiner nur noch kritisch zu besinnen. Die Mitwelt - oder mit anderen Worten der Lebenskreis - kommt mir in zweierlei Hinsichten entgegen: Einmal als Widerstand, der mich in meinem Sosein in Frage stellt, ein anderes Mal als Geborgenheit, die mich in meinem So­sein stärkt und überhaupt erst einen Nährboden für eine eigene Entfaltung gibt. Es handelt sich hierbei um ein wechselseitiges Verhältnis zwischen einem weltoffenen Ich und der mir sowohl widerstrebenden, als auch entgegenkommenden Mitwelt.
Die Vertiefung des Ichs wird nur dann gelingen, wenn ich mich selbst in der Begegnung mit der Welt bewahre, ohne dabei in einem in sich fixierten Ich-Gehäuse zu erstarren. Falls mir dieser leben­dige Weltbezug gelingt, verstehe ich mich in Reflektion der ande­ren und mit den anderen, mit denen ich mich sowohl solidarisiere, als auch abgrenze. Verstehen bedeutet also immer schon, sich miteinander zu verstehen.
Zur menschlichen Mitwelt gehört allerdings noch sehr viel mehr als die in der Gegenwart aktuellen Bezüge. Die menschliche Mit­welt hat eine Geschichte, ja ist ein Produkt der Geschichte. Allein die Sprache, in der wir uns anderen verständlich machen, hat ei­ne jahrtausende alte Geschichte. Die Worte, mit denen wir unse­re Bewußtseinszustände beschreiben, sind nicht von uns selbst erfunden worden. Aber nicht nur in der Sprache, sondern auch in der Sitte und in den Rechtsformen erhebt sich der Einzelne über seine Partikularität.
Hans-Georg Gadamer schreibt dazu in sei­nem Hauptwerk "Wahrheit und Methode": "Die großen sittlichen Gemeinsamkeiten stellen ein Festes dar, auf daß sich das Ich gegenüber der fließenden Zufälligkeit seiner subjektiven Regun­gen versteht."

(222) Zu einer Vertiefung des eigenen Selbstver­ständnis gehört also notwendig auch eine Auslotung unserer hi­storischen Herkünfte und Bezüge. Mit den Worten Gadamers: "Für das historische Bewußtsein wird die gesamte Überlieferung zum Medium der Selbsterkenntnis. Historisches Bewußtsein ist nicht so sehr Selbstauslöschung als ein gesteigerter Besitz sei­ner selbst..." (Gadamer 216, 221) An diesem Punkt der Frage nach der Art und Weise, wie wir die Geschichte des Menschen verstehen lernen können, betreten wir das von Wilhelm Dilthey neu begründete Gebiet der Geisteswissenschaft, die Hermeneu­tik.
Wie weit aber reicht die Möglichkeit des Verstehens? Bin ich imstan­de, einen anderen Menschen oder mich selbst restlos zu verste­hen? Von Schiller stammt das Wort: "Spricht die Seele, so spricht, ach! schon die Seele nicht mehr". (zit. n. Bollnow 111) Es gibt einen Bereich der Innerlichkeit, der sich dem Verstehen entzieht. "Die wahre Innerlichkeit", betont Kierkegaard, "fordert gar kein Zeichen des Äußeren". Hier vermag der Mensch nur stammelnd zu reden, und immer ist ihm dabei bewußt, daß es keine Worte gibt, die Tiefe der eigenen oder fremden Seele aus­zuloten. An der Transzendenz scheitert jeder Versuch, das Ver­stehen endgültig abzuschließen.

(Aus Mangel an Zeit kann ich leider keine Literaturliste zusammenstellen. Ich kann aber versichern, nicht falsch zitiert zu haben. Diese Veröffentlichung ist ein kostenloser Dienst. Darum bitte ich um Nachsicht.)