Der Wille zur Macht als Kritik - Nietzsches Frage nach dem Subjekt

I. Zur Selbstwidersprüchlichkeit der Vernunftkritik

Mit Nietzsche betritt ein Denken die Bühne der Moderne, das die Grundlagen der aufgeklärten Vernunft radikaler in Frage stellt als alle ihre Kritiker zuvor. Hatten jene noch versucht, die konstatierte Entzweiung der Totalität der Erfahrung, resultierend aus dem Verlust der synthetischen Kraft der Religion, mit Hilfe einer der Vernunft immanenten, dialektischen Bewegung zu versöhnen[1], sieht Nietzsche gerade in dieser Form der Rationalität nur die Fortsetzung einer weit länger währenden Entfremdung. Vor dem Hintergrund einer mythischen Ursprungserzählung setzt für ihn die Verfallsgeschichte der abendländischen Vernunft bereits in der griechischen Antike mit der sokratischen Vorstellung ein, die Welt sei allein Kraft des Geistes erkennbar. Dieser 'erhabene metaphysische Wahn'[2] erfährt dann mit der christlichen Trennung von Sinnlichem und Geistigem seine moralisch kanonisierte Legitimation und wird durch die Gleichsetzung von göttlichem Geist und Wahrheit besiegelt. Obwohl die mit der Moderne einsetzende Selbstaufklärung der Vernunft nun ihre Aufgabe darin fand, sich der vermittelnden Kraft des Glaubens zu entledigen, hält sie ungebrochen an dem überkommenen Erkenntnismodell fest und erhebt dieses zu ihrem irreduziblen Ausgangspunkt. Ergebnis des Aufklärungsprozesses ist ein von seinen eigentlichen Grundlagen geschiedenes Bewußtsein, dessen Versuch sich unter Zuhilfenahme einer wissenschaftlich exakten Begrifflichkeit selbst zu rechtfertigen, die Fundierung des eigenen Denkens in der Moral immer weiter verdeckt. Was vormals durch den Glauben an eine intentionale Schöpfung zusammengehalten wurde, läuft mit dem von Nietzsche emphatisch verkündeten 'Tod Gottes'[3] zwangsläufig leer. Weil aber der Zerfall der moralischen Ursprünge der Vernunft bisher weder hinreichend erkannt, noch in aller Konsequenz zu Ende gedacht worden ist, kann Nietzsche dieser Entwicklung eine fortschreitend nihilistische Tendenz attestieren.

Dem entgegen baut der Ansatz Nietzsches auf der ästhetischen Erfahrung eines chaotischen und grausamen Seinsgeschehen auf, an dessen Urgründe ein rein begriffliches Denken niemals heranreichen kann. Dem erlebten Pathos der Entfremdung des Menschen von seiner Welt folgt die Einsicht, daß die individuell erfahrene Wirklichkeit ein unergründlich reichhaltigeres Phänomen darstellt, als es Sprache auszudrücken vermag. Aus dieser Sicht bleibt jede Unterscheidung von 'wahr' und 'falsch' letzten Endes eine rein sprachliche Konvention und der Glaube an die prinzipielle Möglichkeit wahrer wissenschaftlicher Erkenntnis - der Wille zur Wahrheit - enthüllt sich als ein Gaukelspiel des menschlichen Geistes, der sich aus Angst vor den mörderischen Abgründen der Natur dem beruhigenden Schein der Intelligiblität des Daseins hingibt. Dem optimistischen Projekt der Aufklärung, die Welt auf den festen Grund der menschlichen Vernunft zu stellen, kündigt Nietzsche mit der Aufdeckung ihrer offensichtlichen Unzulänglichkeiten und moralischen Implikationen erklärtermaßen den Kampf an. (FW, S. 624ff)

Zusammen mit dem Wegfall jeder transzendenten Gesetzmäßigkeit aber erweist sich nicht nur der scheinbar gesicherte Boden der Erkenntnis, sondern auch die Beständigkeit des Erkenntnissubjektes als fraglich. Die substanziellen Einheit des cogito wird von Nietzsche als Illusion eines auf dem Denken in Ursache und Wirkung basierenden, sich ständig selbst vergewissernden Geistes entlarvt. Hinter der Vorstellung eines die Zeit überdauernden Subjektes verbergen sich in Wahrheit eine Vielzahl miteinander kämpfender Triebe und Affekte, bewegt durch ein polymorphes Willensgeschehen – den Willen zur Macht.

Aufgrund der notwendige Selbstbezüglichkeit der Kritik Nietzsches, die auch vor der erkenntnistheoretischen Seite des eigenen Denkens nicht halt macht, läuft diese jedoch Gefahr, sich den Boden unter den Füßen wegzuziehen. Dort, wo der Anspruch auf gesicherte Wahrheit selbst in Frage gestellt wird, kann die Philosophie sich nicht mehr auf allgemein anerkannten Kriterien formaler Richtigkeit berufen, ohne sich in den Aporien der eigenen Denkwege zu verstricken. Der wissenschaftslogischen Erkenntnis stellt Nietzsche deshalb schon in der Frühschrift Die Geburt der Tragödie (1872) die ästhetische Erfahrung als einzig adäquate Annäherung an ein Urgeschehen gegenüber, das sich jeder Abstraktion entzieht. (GdT, S.101) Methodisch findet diese Einsicht dann ihren Ausdruck in dem mit der Abhandlung Menschliches Allzumenschliches (1876-1880) sich durchsetzenden aphoristischen Schreibstil und der sich daran anschließenden Absage an jede systematisch stringente Argumentation.[4] Die Folge dieser Verschiebung ist eine fortschreitende Ästhetisierung des Denkens - soweit, daß dieses selbst dazu tendiert, in Dichtkunst überzugehen.[5]

Dem Verzicht auf logische Nachvollziehbarkeit entsprechend, verändert sich auch der Anspruch der Philosophie: Da sie sich nicht mehr auf die Entdeckung allgemein gültiger Wahrheiten berufen kann, sucht sie nun unter Zuhilfenahme suggestiver Sprache und Bildgewaltigkeit zur Einsicht zu 'verführen'.[6] Den Höhepunkt dieser Entwicklung bildet mit ihrem prophetischen Habitus und den gleichnishaften Reden die Schrift Also sprach Zarathustra (1883-1885), durch die sich Nietzsche selbst zum Verkünder einer neuen Offenbarung stilisiert. Die Hoffnung auf den 'kommenden Gott' kann sich dabei jedoch nicht mehr auf die Re-installation einer überkommenen, monotheistischen Weltordnung oder einen romantisch verklärten Naturbegriff berufen, stellen diese doch selbst schon Auswüchse der Entfremdung dar.

Während sich der utopische Gehalt der Frühschriften noch aus einer der Antike entlehnten, ästhetischen Erfahrung von Welt speist und der Kunst - als genuinem Ausdruck des Lebens - eine erlösende Mittlerstellung zwischen dem chaotischen Daseinsfluß und dem logozentristischen menschlichen Intellekt einräumt, verschiebt sich die Perspektive im Spätwerk ausgehend von der Konzeption des 'Willens zur Macht' zugunsten einer Rettung der Vernunft selbst. Die hierbei eingeschlagene Strategie zielt auf eine Zuspitzung der nihilistischen Tendenzen der Moderne mittels einer totalen Affirmation des erkannten, ursprünglichen Willensgeschehens. Die aufgeklärte, subjektzentrierte Vernunft soll mit aller Gewalt gegen sich selbst gewendet, am Umschlagpunkt der Krisis in ihr schlechthin Anderes aufgelöst werden. Dementsprechend versteht Nietzsche seine Philosophie nur noch als einen Durchgangspunkt auf dem Weg zur Überschreitung des anthropozentrischen Deutungshorizontes, hin zu einem neuen Menschenbild – dem 'Übermenschen'.[7]

Aufgrund der dargelegten weitreichenden methodischen Implikationen erweisen sich die Denkversuche Nietzsches einer argumentations-logischen Rekonstruktion gegenüber als eigentümlich widerständig. Eine philosophische Konzeption, die selbst jeder Systematisierung abgeschworen hat, wieder in ein einheitliches, kontinuierliches Ganzes zurückzuführen, heißt notwendigerweise hinter diese zurückzufallen. Deutlicher als bei vielen anderen Denkenden führt Nietzsches Werk dem Kommentar immer wieder den interpretativen Charakter eines solchen Unterfangens vor Augen und spiegelt so eine zentrale Einsicht der eigenen Philosophie wider – daß die Welt (und damit auch das Werk selbst) einem ständigen Auslegungsgeschehen unterworfen ist.

In diesem Sinne versteht sich die nachfolgende Untersuchung als einen von vielen möglichen Versuchen, anhand der Frage nach dem Subjekt, einige der verstreuten Grundgedanken miteinander in Beziehung zu setzen und näher zu beleuchten. Gleichsam als Brückenköpfe der Exploration dienen dazu einerseits die schon in den beiden Frühschriften Die Geburt der Tragödie und Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne[8] angelegte Abrechnung mit allen rationalistischen Welterklärungsversuchen sowie andererseits die Ausweitung dieser Kritik auf das Erkenntnissubjekt, wie sie besonders in den Fragmente aus dem Nachlaß der achtziger Jahre gefunden werden kann. Eine Interpretation des von Nietzsche zeitlich zwischen diesen beiden Punkten ausgearbeiteten Begriffs des 'Willens zur Macht' soll dabei die Verschiebung der Perspektive verdeutlichen und so die Brücke von einem emphatischen Kunstverständnis der Tragödienschrift zur bedingungslosen Vernunftpassion der Fragmente schlagen.

II. Die Tragik der Erkenntnis

Der nur wenig später als die Tragödienschrift entstandene kurze Text Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn wird mit gutem Grund von Nietzsche vorerst nicht veröffentlicht und, wie er es selbst rückblickend ausdrückt, 'geheimgehalten'[9]. Hatte er sich schon mit dem Erstlingswerk Die Geburt der Tragödie weit über sein eigentliches Lehrgebiet – die Philologie – hinausgewagt und war vor allem wegen der offenen Wagner-Apologetik bei Fachkollegen in Mißkredit geraten, birgt der nachfolgende Essay geradezu einen philosophischen Sprengsatz.[10] Hier wird nicht nur die hochtrabende, idealistische Kulturphilosophie Wagners unterlaufen, sondern ein Anschlag auf den Wahrheitsbegriff des gesamten bisherigen abendländischen Denkens verübt. Dazu greift Nietzsche von der Idee her auf die bereits in der Tragödienschrift ausgearbeitete Annahme eines ursprünglich grausamen und rauschhaften Weltgeschehens – dem dionysischen Prinzip – zurück. Dionysos, als der vertriebene und fragmentierte Gott der griechischen Mythologie, wird dort stellvertretend für das Leiden des Daseins an der Welt, aber auch für jene ekstatischen Zustände der Auflösung und Versöhnung mit dem Ur-Einen eingeführt:

Unter dem Zauber des Dionysischen schließt sich nicht nur der Bund zwischen Mensch und Mensch wieder zusammen: auch die entfremdete, feindliche und unterjochte Natur feiert wieder ihr Versöhnungsfest mit ihrem verlorenen Sohne, dem Menschen. (GdT, S. 29)

Das Gegenstück dazu repräsentiert das Bild des Lichtgottes Apoll, dem Nietzsche die Sphäre des schönen Scheins, der Traumwelten, sowie der maßvollen Begrenzung und des principium individuationis zuschreibt. Zusammen bilden diese beiden Kunsttriebe und ihre entsprechenden Ausdrucksformen – die Musik für das Dionysische und die bildnerische Kunst für das Apollinische - das ästhetische Spannungsfeld der griechischen Antike, aus dem heraus sich die 'Geburt der Tragödie' in 'strenger wechselseitiger Proportion' der beiden Kräfte vollzieht, als deren höchste Vollendung. (GdT, S. 155)[11] In der antiken Tragödie verbinden sich die beiden Antipoden dergestalt, daß der verschlingende dionysische Urschmerz durch den rettenden apollinischen Schleier hindurch scheint, ohne dabei seine volle vernichtende Kraft entfalten zu können. Wie eine dünne transparente Eisschicht liegt das Apollinische über dem reißenden Strom des Dionysos und macht ihn so für kurze Zeit begehbar.

Und damit erweist sich die apollinische Täuschung als das, was sie ist, als die während der Dauer der Tragödie anhaltende Umschleierung der eigentlichen dionysischen Wirkung: die doch so mächtig ist, am Schluss das apollinische Drama selbst in eine Sphäre zu drängen, wo es mit dionysischer Weisheit zu reden beginnt [...]. Dionysus redet die Sprache des Apollo, Apollo aber schliesslich die Sprache des Dionysus: womit das höchste Ziel der Tragödie und der Kunst überhaupt erreicht ist. (GdT, S. 140)

Entscheidend an Nietzsches Betrachtungen der beiden antiken ästhetischen Grundtriebe ist jedoch deren metaphysische Transformation.[12] Nicht nur das Kunstwerk, auch die 'empirische Realität' ist produzierte Scheinwelt, hinter der sich das "[...] Wahrhaft-Seiende und Ur-Eine, als das ewig Leidende und Widerspruchsvolle [...]" (GdT, S. 38) verbirgt und nach einer Erlösung in eben jenem schönen Schein strebt. Die apollinische Traumwelt des Künstlers erfährt somit eine eigenartige Verdopplung: Wenn die reale Welt sich selbst als Schein enthüllt, wird jene des Künstlers folgerichtig zum 'Schein des Scheins'. (GdT, S. 39) Aufgrund des Gedankens von der Erlösungsfunktion der Illusion kann Nietzsche nun der Depotenzierung des illusorischen Gehalts im Kunstwerk, in dem sich apollinische und dionysische Tendenzen mehrfach brechen, einen erhöhten Grad der Befriedigung zusprechen. In diesem Licht erhält auch die vielzitierte Parenthese "[...] – denn nur als aestehtisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt – [...]" (GdT, S. 47)[13] ihre volle Bedeutung: Allein die künstlerische Projektion erschließt die Welt als das, was sie ist: als Schein - und verleiht dem durch die Verdopplung der Illusion schöpferisch tätigen Individuum jene höhere Würde, mit der es sich über das bloße Erleiden des Urschmerzes erhebt.

Historisch durchbrochen wird das erlösende Kunstverständnis der Antike mit dem folgenschweren Auftauchen des sokratischen Rationalismus. An diesem 'Wendepunkt der Weltgeschichte' verschiebt sich das Zusammenspiel der beiden künstlerischen Prinzipien zugunsten einer Überbewertung der apollinischen Sphäre der Erscheinung, bei gleichzeitiger Verdrängung des schmerzhaften, dionysischen Naturgeschehens. (GdT, S. 100) Der optimistische Glauben an die theoretische Durchdringbarkeit des Seins okkupiert von diesem Zeitpunkt an die apollinische Seite der Erkenntnis, so daß diese fortan als einzig 'wahre' Realität gilt, und beraubt sie solchermaßen ihres ursprünglichen Wesens. Der dionysischen Erfahrung steht jetzt allein der sokratischen Geist, ohne die Möglichkeit einer ästhetischen Vermittlung, unüberbrückbar gegenüber. Gattungsgeschichtlich macht Nietzsche dies an der Verdrängung der antiken Tragödie durch die Kunstform der neueren attischen Komödie und dem damit beginnenden Siegeszug des bürgerlichen Schauspiels fest, bei dem das genuin versöhnende Element zur bloß unterhaltenden Abbildfunktion regrediert. Die Kunst verliert zusammen mit dem schöpferisch tätigen Individuum ihren welterschließenden Charakter; an ihre Stelle tritt in der Folge die neuzeitliche Wissenschaft und ihr Pendant, der theoretische Mensch.

Schon in der Tragödienschrift benutzt Nietzsche die historische Reflexion über die griechische Antike als Hintergrund für eine kritische Auseinandersetzung mit dem zeitgenössischen europäischen Kultur- und Wissenschaftsbetrieb. Ihm geht es vor allem um die Überwindung der Entfremdung des theoretischen Menschen von seinen mythischen Ursprüngen durch die Wiedergeburt der 'tragischen Erkenntnis' in einer dionysischen Musik, wie er sie zu dieser Zeit einzig in der Opernwelt Richard Wagners verkörpert sieht.[14] Die Erwartung der Ankunft eines neuen tragischen Bewußtseins speist sich dabei aus der Einsicht, daß keine noch so umfassende abstrakte Logik vollständig befriedigende Antworten auf alle drängenden Fragen des Daseins geben kann und an ihren Grenzen notwendigerweise in Mythologie umschlagen muß:[15]

Nun aber eilt die Wissenschaft, von ihrem kräftigen Wahne angespornt, unaufhaltsam bis zu ihren Grenzen, an denen ihr im Wesen der Logik verborgener Optimismus scheitert. Denn die Peripherie des Kreises der Wissenschaft hat unendlich viele Punkte, und während noch gar nicht abzusehen ist, wie jemals der Kreis völlig ausgemessen werden könnte, so trifft doch der edle und begabte Mensch [...] auf solche Grenzpunkte der Peripherie, wo er in das Unaufhellbare starrt. Wenn er hier zum Schrecken sieht, wie die Logik sich an diesen Grenzen um sich selbst ringelt und endlich in den Schwanz beisst – da bricht die neue Form der Erkenntniss durch, die tragische Erkenntniss, die, um nur ertragen zu werden, als Schutz und Heilmittel die Kunst braucht. (GdT, S. 101)

III. Das Gestöber der Metaphern

Was in der Tragödienschrift bereits als Denkfigur angelegt ist, wird in Über Wahrheit und Lüge unter Verzicht auf die historisch-mythologische Vorlage zur dezidierten Erkenntniskritik ausgebaut. Anstatt des sokratischen Rationalismus taucht hier die phylogenetische Notwendigkeit der Gemeinschaftsbildung als Umschlagpunkt in der Geschichte der Wahrheit auf. Weil der Mensch durch den entwicklungsgeschichtlichen Zusammenschluß in größeren Horden gezwungen war, sich auf ein Minimum an gegenseitigem Respekt zu einigen, bedurfte es eines allgemein verständlichen Zeichensystems, mit dessen Hilfe die Dinge der Welt kommunizierbar wurden und das die Möglichkeit schuf, zwischen wahren und falschen Aussagen zu unterscheiden:

Jetzt wird nämlich das fixiert, was von nun an "Wahrheit" sein soll d.h. es wird eine gleichmässig gültige und verbindliche Bezeichnung der Dinge erfunden und die Gesetzgebung der Sprache giebt auch die ersten Gesetze der Wahrheit: denn es entsteht hier zum ersten Male der Contrast von Wahrheit und Lüge: der Lügner gebraucht die gültigen Bezeichnungen, die Worte, um das Unwirkliche als wirklich erscheinen zu machen [...]. (WuL, S. 877)

Die Feststellung, allein mit der Entstehung der Sprache erhalte das Kriterium der Wahrheit einen Sinn, erscheint noch nicht weiter verwunderlich. Die volle Brisants dieses Zitates erschließt sich erst, zieht man Nietzsches grundsätzlichen Zweifel an der Adäquation von Wort und Ding, Zeichen und Bezeichnetem hinzu. Das einzelne Wort nämlich ist für ihn die unbotmäßige doppelte Übertragung eines 'Nervenreizes', zuerst in die Sphäre des Bildes und dann in die Form eines Lautes, unter Mißachtung der jeweiligen Eigenart der verschiedenen Ebenen. Zwischen subjektivem Erleben und lautmalender Übersetzung klafft also ein Riß – das Wort wird zur bloßen Metapher. Der allgemein verständliche Begriff schließlich verschärft die Entfremdung endgültig, indem er die individuelle Erfahrung durch eine 'Gleichsetzung des Nicht-Gleichen' abstrahiert und mit einem definiertem Sinngehalt unterlegt. (WuL, S. 880) Im Schematismus der Begriffe löst sich die anschauliche Metapher in einem starren Gebäude der Regeln und der pyramidalen Ordnung von Syntax und Semantik auf. Weil die Sprache somit lediglich ein bestimmtes Struktursystem zur Ansammlung von bereits abstrahierten Metaphern vorgibt, muß sie für das 'rätselhafte X', das sie zu erfassen meint, wesenhaft blind bleiben. (WuL, S. 880) Was gemeinhin mit "Wahrheit" bezeichnet wird – die adaequatio intellektus et res – entpuppt sich unter diesem Blickwinkel als der Ausdruck für die richtige Verwendung eines willkürlich gesetzten Relationsverhältnisses und nicht als notwendige Übereinstimmung von Zeichen und Bezeichnetem.[16] Wahrheit in diesem Sinne verstanden ist eine Funktion des Sprechaktes; erst durch die historische Verfestigung des Beziehungssystems konnte die Illusion entstehen, sie sei ein den Dingen immanentes Kriterium.

Was ist aber Wahrheit? Ein bewegliches Heer von Metaphern, Metonymen, Anthropomorphismen kurz eine Summe von menschlichen Relationen, die, poetisch, rethorisch gesteigert, übertragen, geschmückt wurden, und die nach langem Gebrauche einem Volke fest, canonisch und verbindlich dünken: die Wahrheiten sind Illusionen, von denen man vergessen hat, dass sie welche sind. Metaphern, die abgenutzt und sinnlich kraftlos geworden sind, Münzen, die ihr Bild verloren haben und nun als Metall, nicht mehr als Münzen in Betracht kommen. (WuL, S. 881)

Aber auch die Vorstellung eines 'Ding an sich' bleibt von Nietzsches nominalistischer Erkenntniskritik nicht unberührt. Die Annahme einer ursprünglichen Wesenheit der Welt ist selbst schon ein Effekt des menschlichen Intellektes, über die sich weder positiv noch negativ ein Urteil fällen läßt. (WuL, S. 880)

Wenn dies jedoch der Fall ist, stellt sich die Frage, von welchem Ort aus Nietzsche die Gewißheit seiner eigenen Kritik zieht. Eine Destruktion des wissenschaftlichen Wahrheitsbegriffes kann sich nur aus einem Wissen heraus vollziehen, das diesen bereits transzendiert. Einen solchen 'metaphysischen Fluchtpunkt' bildet für Nietzsche das in der Tragödienschrift dargestellte ursprüngliche, dionysische Weltgeschehen.[17] In der Abhandlung Über Wahrheit und Lüge entschwindet allerdings dessen antike mythische Grundlage; übrig bleibt die Auffassung von einer alles verschlingenden (inneren wie äußeren), dem menschlichen Geiste verschlossenen Natur.

Dergestalt präsentiert sich Nietzsches Ausgangspunkt nach eigener Darstellung wie ein 'umgedrehter Platonismus'[18]: An die Stelle der göttlichen Idee, d.h. dem absolut Wahren, Guten und Schönen, deren Schau der Seele vorbehalten blieb, tritt das Leben selbst als das grausame und unerträgliche Sein der Sinneswelt. Die Erkenntnis über die Wirklichkeit der Wirklichkeit kann sich alleine durch den schützenden Schein der sinnlich erfahrenen Kunst hindurch vollziehen. Allerdings gelingt es Nietzsche durch eine solche einfache Umkehrung noch nicht, auch die Struktur des platonischen Erkenntnismodells zu überwinden.[19] In auffälliger Analogie zum Höhlengleichnis sieht er den Menschen umgeben von Trugbildern in der Sphäre seines Bewußtseins eingeschlossen - nur daß in den seltenen Fällen, in denen es dem Mensch gelingt, einen Blick auf das Ursprüngliche zu werfen, er nicht durch die göttliche Ordnung geblendet, sondern im Angesicht des Chaos von blankem Entsetzen gepackt wird.

Was weiß der Mensch eigentlich von sich selbst? [...] Verschweigt die Natur ihm nicht das Allermeiste, selbst über seinen Körper, um ihn, abseits von Windungen der Gedärme, den raschen Fluss der Blutströme, den verwickelten Faserzitterungen, in ein stolzes gauklerisches Bewusstsein zu bannen und einzuschließen! Sie warf den Schlüssel weg: und wehe der verhängnisvollen Neubegier, die durch eine Spalte einmal aus dem Bewusstseinszimmer heraus und hinab zu sehen vermöchte und die jetzt ahnt, dass auf dem Erbarmungslosen, dem Gierigen, dem Unersättlichen, dem Mörderischen der Mensch ruht, in der Gleichgültigkeit seines Nichtwissens, und gleichsam auf dem Rücken eines Tigers in Träumen hängend. (WuL, S. 877)[20]

Entspricht diese Naturkennzeichnung in etwa dem Dionysischen aus der Tragödienschrift, so könnte man die dort beschriebene apollinische Traumwelt in den anschaulichen Metaphern wiederentdecken, die, obzwar nur unzureichende Übersetzungen der subjektiven Erfahrung, doch immerhin noch einen individuellen künstlerischen Ausdruck des ursprünglichen Geschehens beinhalten. Erst mit dem Aufbau eines abstrakten Begriffsgebäudes - der Sprache – und dem Erstarren der fließenden Metaphernwelt in einer streng logischen Systematik, vollzieht sich eine dem Eintritt des sokratischen Geistes in die Antike vergleichbare Entwicklung.

Trotz der aufweisbaren Parallelen sollte gleichwohl die damit einhergehende Verschiebung der Perspektive nicht aus den Augen verloren werden. Durch die Übertragung der an dem historischen Material nachgezeichneten Verfallsgeschichte der ästhetischen Erfahrung auf den Bereich der Sprache, bzw. der Erkenntnis, verändern sich grundsätzlich auch die Möglichkeitsbedingungen einer künstlerischen Überwindung dieser Entfremdung. Konnte die Tragödienschrift aufgrund ihres kulturkritischen Blicks noch eine Hoffnung auf Umkehr an die zeitgenössische Musik (insbesondere die Wagners) knüpfen, muß der sprachkritisch erweiterte Ansatz auf jeden konkret-utopischen Gehalt verzichten. Hinter die Sprache als Konstituens der Menschwerdung gibt es kein zurück mehr, ohne daß sich das sprechende Subjekt selber aufzulösen droht. Es geht Nietzsche also offensichtlich nicht darum, zwischen einer 'richtigen' und einer 'falschen' Verwendung der Begriffe zu unterscheiden (da diese immer schon verfälschend sind), sondern um die Rückwendung des Bewußtseins auf die grundsätzliche Relativität der sprachlich vermittelten Wirklichkeit von Welt.[21]

Überhaupt scheint mir die richtige Perception – das würde heissen der adäquate Ausdruck eines Objekts im Subjekt – ein widerspruchsvolles Unding: denn zwischen zwei absolut verschiedenen Sphären wie Subjekt und Objekt giebt es keine Causalität, keine Richtigkeit, keinen Ausdruck, sondern höchstens ein ästhetisches Verhalten, ich meine eine andeutende Uebertragung, eine nachstammelnde Uebersetzung in eine ganz fremde Sprache. Wozu es aber jedenfalls einer frei dichtenden und frei erfindenden Mittel-Sphäre und Mittelkraft bedarf. (WuL, S. 884)

Der ästhetisch-spielende Umgang mit der Metapher wird so zum einzig möglichen Ausweg aus einer zwiespältigen Situation: Einerseits bleibt der Mensch, um überhaupt überleben zu können, auf die Bildung von Metaphern angewiesen, andererseits aber hat ihm gerade diese Funktion des Intellekts durch historische Anhäufungen und Kanonisierung einen Begriffsbau beschert, der ihn immer weiter von einem eigentlichen Naturgeschehen entfernt und zu guter letzt in die 'Zwingburg' des eigenen Wissens bannt. (WuL, S. 887) Ein 'freigewordener Intellekt' müßte sich demnach wieder auf den schöpferischen Spielraum der Sprache besinnen und durch einen verwirrenden und chaotischen Umgang mit den Metaphern das strenge Gerüst der Begriffe aufsprengen.

Das Potential für ein solches 'ästhetisches Verhalten' generiert sich nach Nietzsche aus jenem 'Fundamentaltrieb zur Metaphernbildung' des Menschen, der sich allen sprachlichen Normierungsversuchen zum Trotz immer wieder in künstlerischer Produktivität entlädt. (WuL, S. 887) Jenseits des begrenzten Bereiches der abstrakten Vernunft wird hier auf die begrifflich kaum faßbare Sphäre der Intuition rekurriert. Der 'intuitive Mensch' streift die Fesseln der abstrakten Begriffe ab und gibt sich ganz dem schönen Schein der Metaphern hin. Mittels einer fortwährend produzierten Traumwelt, der "[...] Herrschaft der Kunst über das Leben [...]" (WuL, S. 889), würde er sich dann unter Verzicht auf eine intelligible Wahrheit mimetisch dem Strom des Lebens selbst annähern. Der Preis für die Teilhabe an diesem höheren Glück der Versöhnung mit der Natur wird jedoch mit den entsprechend tiefen Abgründen des Leidens bezahlt, denen der intuitive Mensch ebenso schutzlos ausgesetzt ist wie den Zuständen des erhebenden Rausches. Demgegenüber bleiben dem 'vernünftige Menschen' zwar die Höhenflüge des Glückes verschlossen, aber dank der stoische Ruhe und Gelassenheit seines strengen Intellektes vermag er auch das Unglück weitaus besser zu verkraften. (WuL, S. 889f)

Mit der Gegenüberstellung von Vernunft und Intuition endet der Aufsatz 'Über Wahrheit und Lüge' merkwürdig offen. Obschon Nietzsche im zweiten Teil des Essay dem künstlerischen Schaffen emphatisch das Wort geredet hatte, verrät das Schlußbild des unter einer Wetterwolke würdig dahin schreitenden 'vernünftigen Menschen' eine unübersehbare Hochachtung.[22] Dagegen läßt die Beschreibung des sich kindlich gebärdenden, leidendend Künstlers diesen geradezu als naiv erscheinen. Die unerwartete Wendung erklärt sich aus einer Umstellung der Perspektiven: Im Unglück nämlich legt der Vernunftmensch "[...] das Meisterstück der Verstellung ab, wie jener [der Künstler; DQ] im Glück" (WuL, S. 890) und der Intellekt erscheint als das, was er im Grunde immer schon war – als erstarrte, selbstvergessene Kunst. Gerade in ihrer extremen Entgegensetzung fallen die Typisierungen wieder zusammen; beide sind Masken desselben Leidens an der Welt.[23]

Auch hier wird deutlich, daß Nietzsches Kritik keine kategorische Absage an jedwede Vernunft bedeuten kann, sondern vielmehr eine Verbindung der irrationalen Mächte des Lebens mit den schützenden Täuschungen der Vorstellung in einer neuen Form des ästhetisch geleiteten Denkens anstrebt. Denn die Überbewertung einer der beiden Antipoden hätte gleichermaßen schwerwiegende Folgen: Jene würde zwangsläufig in die vollständige Auflösung und die Un-Artikulierbarkeit der Erfahrung, diese in den geschwätzige Glauben an die Enthüllbarkeit einer illusorischen Wahrheit führen.

IV. Das lyrische Ich

Obwohl der in Über Wahrheit und Lüge entwickelte sprachkritische Ansatz einen wichtigen Grundstein für die Destruktion des Erkenntnissubjektes legt, wie sie in Nietzsches Spätwerk formuliert wird, bleibt dieser selbst in Bezug auf den Subjektbegriff zweideutig. Hier gilt es zwei Momente zu unterscheiden: Zum einem ist dem Zweifel an der Adäquation von Zeichen und Bezeichnetem immanent, daß auch die Aussage "Ich" zum rein performativen Sprechakt wird (ein Gedankengang, den Nietzsche an dieser Stelle jedoch nicht weiterverfolgt), zum anderen evoziert die Rede von einem 'künstlerisch schaffenden Subjekt', bzw. dem 'intuitive Mensch', einen Rückgriff auf eine wie auch immer geartete Einheit des Individuums. Lediglich das Bild des auf dem Rücken eines Tigers schlafenden menschlichen Bewußtseins deutet einen veränderten Blick auf die Gültigkeitsbedingungen des cartesianischen cogito an. Diese doppelte Sichtweise führt zu einer eigenartigen Trennung zwischen einem positiv konnotierten Subjektbegriff und dem von Nietzsche in Frage gestellten aufgeklärten (Selbst-) Bewußtsein:

[...] nur dadurch, daß der Mensch sich als Subjekt und zwar als künstlerisch schaffendes Subjekt vergisst, lebt er mit einiger Ruhe, Sicherheit und Consequenz; wenn er einen Augenblick nur aus den Gefängnisswänden dieses Glaubens heraus könnte, so wäre es sofort mit seinem "Selbstbewußtsein" vorbei. (WuL, S. 883)

Auflösen läßt sich die scheinbare Widersprüchlichkeit der zitierten Textstelle nur, begreift man das durch die Emphase auf 'künstlerisch schaffend' gekennzeichnete Subjekt nicht mehr im Sinne eines mit sich selbst identischen Bewußtseins. Die Frage, wie die so entstandene Leerstelle sich denken läßt, bleibt hier allerdings offen.

Weitaus aufschlußreicher präsentiert sich in dieser Hinsicht die zeitlich frühere Tragödienschrift. Dank der dort entwickelten Trennung von dionysischer und apollinischer Sphäre ist es Nietzsche möglich, ein lyrisch schöpferisches Ich zu entwerfen, das sich über den tradierten Dualismus von Subjekt und Objekt erhebt. Dem antiken Diktum von der Identität des Lyrikers und des Musikers folgend, interpretiert Nietzsche den Ursprung des dichterischen Schaffensprozesses als eine ‘musikalische Stimmung’. (GdT, S. 43) In dieser Gestimmtheit verschmilzt der Lyriker mit dem Ur-Einen, löst sich auf im dionysischen Seinsgeschehen und findet einen Widerschein der Erfahrung einzig im begriffslosen Ausdruck der Musik symbolisiert. Mit der musikalischen Spiegelung des Geschehens versinnbildlicht sich dann die Auflösungserfahrung in einer apollinischen Traumszene dergestalt, daß sie sich für eine künstlerische Objektivation öffnet. Aus dem so entstandenen Offenen schöpft der lyrische Genius sein Material für das Werk, mit dem zusammen auch erst ein vereinzeltes 'Ich' sich aus dem anfänglichen Ganzen erhebt. Kunst und Künstler sind gegenseitig konstitutiv, beide sind Produkte des Scheins. Darin aber unterscheidet sich der Lyriker von ihm verwandten Formen künstlerischen Schöpfertums: Er verliert sich nicht in der reinen Lust am Schein des Vorgestellten, die immer wieder die reflexive Distanz zwischen Künstler und Werk reproduziert, sondern er selbst ist je nur das, was er bildhaft auszudrücken vermag - er ist sein eigenes Kunstwerk geworden.[24]

[...] die Bilder des Lyrikers [sind; DQ] nichts als er selbst und gleichsam nur verschiedene Objektivationen von ihm, weshalb er als bewegender Mittelpunkt jener Welt „ich“ sagen darf: nur ist diese Ichheit nicht dieselbe, wie die des wachen, empirisch-realen Menschen, sondern die einzig überhaupt wahrhaft seiende und ewige, im Grunde der Dinge ruhende Ichheit, durch deren Abbilder der lyrische Genius bis auf den Grund der Dinge hindurchsieht. (GdT, S. 45)

Das an der Oberfläche des Werkes auftauchende Subjekt bleibt in seiner Einheit bloße Erscheinung mit medialer Funktion. Durch sie hindurch eröffnet sich der Blick auf das wahre Seinsgeschehen, jenseits von Subjekt und Objekt. Der dichtende Künstler nimmt so gleichsam eine Stellvertreterposition ein; sein 'Ich' ist weder Selbst noch individuell, es steht für eine fundamentale und permanente Dissoziation - ist alles zugleich und doch kein Bestimmtes - und kann darum ‘einzig überhaupt wahrhaft’ sein.

Insofern der Lyriker trotz der erfahrenen Auflösung in der ersten Person Singular redet, wiederholt er jene Widersprüchlichkeit aus dionysischem Geschehen und apollinischer Übersetzung, ohne vollständig in der Welt der Erscheinungen aufzugehen: „Das ‘Ich’ des Lyrikers tönt also aus dem Abrund des Seins: seine Subjektivität im Sinne der neueren Ästhetik ist eine Einbildung.“ (GdT, S. 44) Der Künstler weiß unbestimmt um die schmerzliche-lustvolle Erfahrung der Auflösung und begreift sich selbst nur als Teil eines größeren Ganzen. Nicht als willentlicher Schöpfer, wohl aber als Deuter einer musikalischen Grundstimmung meint er hinter allem Dasein ein umfassendes Willensgeschehen zu vernehmen. Dagegen bewegen sich seine Interpretationen mittels einer sprachgebundenen Bilderwelt dem Wesen nach auf der Ebene der Metaphern, da sie die bewegte Vielfalt der Musik niemals erschöpfend auszusprechen vermögen. Gerade dieser unartikulierbare Rest spornt ihn zu immer neuen Deutungsversuchen an, um sich dem vermeintlichen, hinter allem stehenden Willen anzunähern. So lebt das lyrische 'Ich' zwar selbst in einer Täuschung, kann sich jedoch aufgrund der Rücknahme seiner eigenen Willensregungen und der damit einhergehenden inneren Bewegtheit als Phänomen gleichnishaft jenem ständig fließenden Urgeschehen annähern, das sich einer bewußten künstlerischen Objektivation entziehen würde:

Das ist das Phänomen des Lyrikers: als apollinischer Genius interpretiert er die Musik durch das Bild des Willens, während er selbst, völlig losgelöst von der Gier des Willens, reines ungetrübtes Sonnenauge ist. (GdT, S. 51)

Das künstlerisch schaffende Subjekt also, von dem Nietzsche in seinem Essay Über Wahrheit und Lüge spricht, darf nicht als eine mit sich selbst identische, substanzielle Einheit gedacht werden, aus deren individueller Willensäußerung heraus die Wirklichkeit der Wirklichkeit im Schein erlöst werden soll; es bildet vielmehr den ständig sich verändernden Durchgangspunkt eines absolut abgründigen Seins und wird - ohne sich dessen vollständig bewußt zu werden - als ästhetisches Phänomen zu dessen Gleichnis und Exempel. (GdT, S. 44) Subjekt ist es bloß auf der apollinischen Ebene des Traumes, wo es sich durch wechselnde Objektivationen seiner selbst im ästhetischen Produkt verwirklicht.

Nietzsches Entwurf eines lyrischen 'Ich' könnte demnach am besten als 'mediales Subjekt' charakterisiert werden. Das so verstandene Ich dient als notwendiger Spiegel des dionysischen Seinsgrundes, der sich mittels einer apollinischen Brechung in der Gesamtheit aus Künstler und Kunstwerk ausspricht, ohne sich dabei im Schein zu verflüchtigen. Möglich wird dieses ästhetische Phänomen erst dadurch, daß der lyrische Genius sich so verhält als wäre er der Schöpfer seines eigenen Materialstandes, obwohl er in Wirklichkeit lediglich als Übersetzer einer ewig cryptographischen Signatur fungiert. Weil er dennoch das ganze Arsenal subjektiver Leidenschaften und Begehren aufbietet, um jene musikalische Notation zu dechiffrieren, hat er sich von seinem individuellen Willen emanzipiert und spricht von sich selbst nur noch in der symbolischen Form des Gleichnisses;

[...] denn in jenem Zustande ist er, wunderbarer Weise, dem unheimlichen Bild des Märchens gleich, das die Augen drehn und sich selber anschaun kann; jetzt ist er zugleich Subjekt und Objekt, zugleich Dichter und Zuschauer. (GdT, S. 48)

Im Spannungsfeld aus subjektivem Dichter und objektiven Zuschauer stellt das mediale Subjekt gleichsam den Reibungspunkt zwischen den beiden antagonistischen Kunsttrieben dar und hält deren produktiven Widerstreit ins Offene.[25] Innerhalb des künstlerisch eröffneten Deutungsspielraumes von Welt ereignet sich Wahrheit nicht in der Form bewußter Erkenntnis eines metaphysischen Prinzips, sondern als asymptotische Annäherung eines ästhetischen Ausdrucks an den unsagbaren Rest der bildhaften Übersetzung. Indem Nietzsche derart Sein und Schein vertauscht, erhebt er die Sphäre der (dionysischen) sinnlichen Erfahrung zum absoluten Sein, während die reflexive Aneignung derselben einzig als mögliche Perspektive Bestand hat. Das künstlerische Vermögen des medialen Subjektes besteht nun darin, daß es im Durchgang durch das dionysische Reich der schmerzhaften Verzückung alle scheinbar festen Grenzziehungen des alltäglichen Daseins verliert und fortan jene nur noch mit Ekel betrachten kann. Die tragische Erkenntnis - daß alle vergangene Gewißheit bloße Perspektive ist, die Wahrheit aber entsetzlich und absurd - entlädt sich in der Kunst: Nur „[...] sie allein vermag jenen Ekelgedanken über das Entsetzliche und das Absurde des Daseins in Vorstellungen umzubiegen, mit denen sich leben lässt [...].“ (GdT, S. 57)

V. Von einer mythologischen Offenbarung...

Die Doppeldeutigkeit des von Nietzsche entworfenen medialen Subjektes, dem die sinnentleerte Totalität allein in der vorgetäuschten Annahme einer willentlichen Schöpfung zum Antrieb für die eigene ästhetische Produktion wird, verweist auf eine Problematik des zugrunde liegenden Kunstbegriffes. Einerseits läßt sich der Wert des künstlerischen Verhaltens als die 'freie Mittelkraft' zwischen individueller Erfahrung und begrifflicher Übersetzung allein negativ bestimmen, andererseits hält Nietzsche gerade in dieser Negativität an einem Wahrheitsanspruch, dem idealistischen Kunstverständnis vergleichbar, fest.[26] Eine Ausnahme bildet in diesem Zusammenhang lediglich die herausragende Stellung der Musik - bedenkt man jedoch Nietzsches spätere Abkehr von der Prädestination des Wagnerischen Musikdramas und die fundamentale Einsicht in die Unartikulierbarkeit der musikalischen Stimmung, stellt sich erneut die Frage nach dem Maßstab für jenes in Über Wahrheit und Lüge geforderte ästhetische Verhalten. Die in der Tragödienschrift deutlich hervorgehobenen gattungsspezifischen Unterschiede zwischen antiker Tragödie und attischer Komödie, dramatischem Dithyrambus und homerischem Epos, laufen unter dem Gesichtspunkt einer Genealogie immer wieder auf die innere Haltung des Künstlers hinaus. Was im Falle der Komödie, bzw. des Epos, künstl(er)i(s)che Reproduktion an der Oberfläche bleibt, gibt als transparente Scheinwelt im Werk des lyrischen Genius die Sicht auf eine Urerfahrung frei. Hiermit aber schließt sich der Kreis: Am Ursprung des authentischen Kunstwerkes steht eine dissoziierende Erfahrung des Künstlers, die ihn der herkömmlichen Deutungsmuster beraubt und so dazu drängt, sich dem Erleben auf anderem Wege zu nähern, d.h. ästhetisch.[27] Wie ein solches ästhetisches Verhalten konkret auszusehen hat, ist aufgrund seines negierenden Charakters ebenso abhängig von der jeweiligen historischen Konstellation wie die Art der Erfahrung selber.

Die historische Dimension des dionysischen Erfahrungsbegriffes macht es Nietzsche weiterhin möglich, den Griechen des tragischen Zeitalters eine größere Nähe zur mythischen Versöhnung zuzusprechen, als dem neuzeitlichen Menschen. Während jene sich in einer Welt wußten, wo „[...] hinter jedem Baum einmal eine Nymphe reden oder unter der Hülle eines Stieres ein Gott Jungfrauen wegschleppen kann [...]“ (WuL, S. 887), befindet sich in Zeiten der Vorherrschaft des vernünftigen Menschen die ästhetische Weltausdeutung in der Diaspora der künstlerischen Seelen. Diese erleben mit der dionysisch-rauschhaften Auflösung eine (aus der Sicht der Vernunft) Regression auf eine präreflexive Stufe der Einheit mit ihrer Welt und reden fortan in einer verbotenen, nur für Ihresgleichen verständliche Sprache. Der dionysisch-apollinische Genius wird in der Neuzeit zum Initiierten eines vergessenen Kultes, seine Kunst zur Epiphanie einer vergessenen Wahrheit.

Was in der mythologisch gereinigten Schrift Über Wahrheit und Lüge als ontologische Konstante auftritt - das grausame Seinsgeschehen - erweist sich in Die Geburt der Tragödie als erfahrungsbedingte Offenbarung des Gottes Dionysos. Bereits in dieser Frühschrift scheint sich Nietzsche zum Propheten zu stilisieren, verläßt doch seine eigene Arbeit an fundamentaler Stelle die formalen Kriterien eines wissenschaftlichen Diskurses. So beruht die Idee der Trennung zwischen dionysischen und apollinischen Prinzipien weniger auf einer an dem historischen Material gewonnenen, objektivierbaren Erkenntnis, als auf der individuellen Erfahrung des Autors, der als „[...] Eingeweihte[r] und Jünger seines Gottes [...]“ (GdT, S. 15) spricht. Selbstkritisch merkt er 1886 im Vorwort zur Neuauflage an:

In der That, das ganze Buch kennt nur einen Künstler-Sinn und -Hintersinn hinter allem Geschehen, - einen „Gott“, wenn man will, aber gewiss nur einen gänzlich unbedenklichen und unmoralischen Künstler-Gott, der im Bauen wie im Zerstören, im Guten wie im Schlimmen, seiner gleichen Lust und Selbstherrlichkeit inne werden will, der sich, Welten schaffend, von der Noth der Fülle und Überfülle, vom Leiden der in ihm gedrängten Gegensätze löst. (GdT, S. 17)

Die in der Abhandlung selbst ausgebliebene Abgrenzung gegenüber der christlichen Offenbarungsreligion findet sich sowohl in dem zitierten ‘Versuch einer Selbstkritik’ als auch im Rückblick des Ecce homo von 1888.(Eh, S. 310) Daß Bedarf in dieser Richtung besteht, liegt vor allem an jenen Stellen, an denen Nietzsche versucht, den lyrischen Genius als mediales Subjekt einer transzendenten Ichheit zu etablieren. In auffälliger Analogie zur Menschwerdung des christlichen Gottes droht hier das vormals dunkel fließende Seinsgeschehen in einem anthropomorphen Subjekt personifiziert zu werden. Obwohl man annehmen darf, daß Nietzsche den Begriff ‘Subjekt’ in einem anderen Sinne gebraucht, liegt die strukturelle Nähe zur monotheistischen Theologie auf der Hand: Der Mensch entpuppt sich als Bild und Projektion des ‘wahren Schöpfers’, selbst willenlos und nur durch eine Verschmelzung mit jenem ‘Urkünstler der Welt’ von den Schrecken des Daseins wahrhaft erlöst. (GdT, S. 47f)

Jene ‘eigentümliche Theodizee’[28], derzufolge gilt: „Jedes Übel ist gerechtfertigt, an dessen Anblick sich ein Gott erfreut“[29], stellt allerdings nur die schwächste Seite dieser neuen Mythologie dar. Ihr eigentlich kritisches Potential entwickelt sich erst, begreift man das Verhältnis von Mensch und Gottheit sowie die darin enthaltene Erlösungsfunktion metaphorisch. Denn trotz der evozierten substanziellen göttlichen Einheit, bleibt ein materialisierter Dionysos eine contradictio in adjecto - der dionysische Kult ist wesenhaft pantheistisch. Weil die Gottheit mit einem rauschhaft fließenden Seinsgeschehen zusammenfällt, steht das Bild des Dionysos nur noch symbolisch für die Teilhabe jeder einzelnen Existenz an einem ewig chaotischen Naturereignis, ohne dem Ganzen einen erkennbaren Sinn oder Willen zu verleihen.

Nur so läßt sich die Umkehrung der christlichen Heilslehre verstehen, nach der nicht der Mensch seine Erlösung bei Gott findet, sondern der ‘Schöpfer’ in der eigenen Schöpfung seine 'Erlösung im Scheine feiert'. (GdT, S. 47) Aus der Perspektive des Menschen betrachtet heißt dies, es gibt hinter dem Sein der Dinge keinen anderen Sinn als den von Menschen selbst hinein gelegten. Jede eschatologische Lehre – und selbst in ihrer säkularisierten Form, der Hoffnung auf eine letzte wissenschaftliche Gewißheit – wird doch immer nur die Präsuppositionen der eigenen Fragen entdecken. Authentisch ist der Mensch demnach einzig in der durch die Täuschung der Kunst verwirklichten, erfahrungsbedingten Einsicht in die Absurdität allen Seins.

Die Welt, in jedem Augenblick die erreichte Erlösung Gottes, als die ewig wechselnde, ewig neue Vision des Leidensten, Gegensätzlichsten, Widerspruchsreichsten, der nur im Scheine sich zu erlösen weiss: diese ganze Artisten-Metaphysik mag man willkürlich, müssig, phantastisch nennen -, das Wesentliche daran ist, dass sie bereits einen Geist verräth, der sich einmal auf die Gefahr hin gegen die moralische Ausdeutung und Bedeutsamkeit des Daseins zur Wehr setzten wird. (GdT, S. 17)

Nietzsches Hoffnung auf den kommenden Gott baut also auf kein jenseitiges Heilsversprechen, sie verlegt die Möglichkeit der Erlösung in die Augenblicklichkeit eines diesseitigen ästhetischen Umgangs mit der an sich grausamen Seinserfahrung. Weder kanonisierte Moral noch wissenschaftliche Methodik vermögen aus dieser Sicht dem Dasein einen vorgegebenen Sinn abzugewinnen - wo es nichts zu entdecken gibt, wird jede ethische oder rationale Erkenntnis zur willkürlichen Setzung. Der ‘Sündenfall’ des Menschen wäre nach der neuen Religion - auch das in einer diametralen Entgegensetzung zur biblischen Erzählung - die Entdeckung des Geistes, mitsamt dem ‘ketzerischen’ Glauben an dessen Allmächtigkeit. In Nietzsches Genesis ist im Anfang der sinnliche Rausch – und nicht das Wort.

VI. ... zur Metaphysik des Willens

Der religiöse Impetus als letzter Fluchtpunkt der Legitimation - mit seinem bekannten Höhepunkt in einer wahnhaften Selbst-Apotheose[30] - bildet jedoch gleichsam nur die lärmende Oberfläche von Nietzsches Denken. Hinter der bunten Staffage aus dionysischer Gottheit, Zarathustra dem Propheten und dem Jünger Nietzsche verbirgt sich weit mehr als bloßes Anti-Christentum. Ihm geht es nicht allein darum, die Verlogenheit der christlichen Moral aufzudecken, nur um sie durch eine scheinbar wahrhaftigere zu ersetzten. Was Nietzsche bereits sehr früh anstrebt, ist eine Genealogie der Moralität, die die tatsächlichen Grundlagen aller Werte aufzudecken vermag, mit dem Ziel, aus dieser Einsicht heraus eine fundamentale Erneuerung der Wertsetzung schlechthin zu inszenieren – die 'Umwertung aller Werte'. Dazu aber greift die in der Tragödienschrift entworfene 'Artisten-Metaphysik' mit ihrem Ethos des dionysisch-apollinischen Genies zu kurz. Bereits in der Abhandlung Menschliches Allzumenschliches treten dementsprechend die metaphysisch-künstlerischen Ansichten zugunsten einer eher kritisch-psychologischen Position zurück. Während und insbesondere nach der Veröffentlichung der vier Teile von Also sprach Zarathustra (1883-1885) entstehen dann eine Fülle von geradezu positivistischen Gedanken zu der Thematik, wie sich der Grund alles Lebens, das dionysische Prinzip, wesenhaft aufschlüsseln läßt. Im Nachlaß aus dem Jahre 1885 heißt es dazu:

[...] diese meine dionysische Welt des Ewig-sich-selber-Schaffens, des Ewig-sich-selbst-Zerstörens, diese Geheimniß-Welt der doppelten Wollüste [...] – wollt ihr einen Namen für diese Welt? Eine Lösung für alle ihre Räthsel? [...] - Diese Welt ist der Wille zur Macht – und nichts außerdem! (KSA 11, 38[12])

Die Idee des 'Willens zur Macht' ermöglicht Nietzsche eine entscheidende Konkretisierung des vormals dunklen Seinsgeschehens und stellt somit eine Verbindung zwischen dem mythologischen Erfahrungsbegriff der Tragödienschrift und der wissenschaftlich fundierten Moralkritik der späteren Werke her. Zum ersten Mal in seiner vollen Bedeutung ausgearbeitet findet sich der Begriff im zweiten Buch des Zarathustra unter der Überschrift 'Von der Selbstüberwindung' auf die bekannte Formel gebracht: "Wo ich Lebendiges fand, fand ich den Willen zur Macht; [...]." (AsZ, S. 147) Als umfassendes Prinzip des Lebendigen, steht hier der Wille zur Macht für alles Werden und das heißt für Nietzsche Selbstüberwindung.[31] Das so ausgewiesene Ermächtigungsgeschehen ist also nicht nur im Sinne eines subjektiven Strebens nach reiner Machtakkumulation oder äußerer Überwältigungsprozesse zu verstehen; es will als wollendes zu allererst sich selbst befehlen und gehorchen und sich so seiner selbst bemächtigen. Damit ist Macht lediglich die Weise, in der sich der Wille selbst will: Wille und Macht sind als Begriffe untrennbar miteinander verwoben, der Wille wird zum Wesen der Macht und umgekehrt.[32]

Bezeichnend für diese Phase von Nietzsches Denken ist die stark naturwissenschaftlich-psychologisch gefärbte Begriffssprache.[33] Der Wille zur Macht wird immer wieder anhand der Metapher der Kraft bzw. des Triebes erläutert:

Der siegreiche Begriff "Kraft", mit dem unsere Physiker Gott und die Welt erschaffen haben, bedarf noch einer Ergänzung: es muß ihm eine innere Welt zugesprochen werden, welche ich bezeichne als "Willen zur Macht", d.h. als unersättliches Verlangen nach Bezeigung der Macht; oder Verwendung, Ausübung der Macht, als schöpferischer Trieb usw. (KSA 11, 36[31])[34]

Obwohl Nietzsche versucht, mit Hilfe dieser Metaphorik den Willen zur Macht in der Gestalt eines letzten "[...] Faktum, zu dem wir herunterkommen [...]" (KSA 11, 40[61]) empirisch zu fundieren, kann er dessen metaphysische Wendung - eingeleitete durch die Annahme einer erfahrungs-jenseitigen 'inneren Welt' der Kraft - kaum kaschieren. Darüber hinaus aber stützt er sich bei der Konzeption des totalisierten Willensgeschehen auf das folgenschwere Postulat, der auf dem Grund des menschlichen Geistes gefundene psychologische Antrieb lasse sich ohne Einschränkung auf die Welt im ganzen übertragen, und fällt so in jene Naivität zurück, die er selbst zuvor als Ursprung des Glaubens an die Erkennbarkeit des Seins der Dinge aufgedeckt hatte. Die Fortsetzung des oben zitierten Fragments aus dem Nachlaß liest sich in dieser Hinsicht wie ein Bekenntnis: "Es hilft nichts: man muß alle Bewegung, alle 'Erscheinung', alle 'Gesetze' nur als Symptom eines innerlichen Geschehens fassen und sich der Analogie des Menschen zu Ende bedienen." (KSA 11, 36[31])

Insofern scheint es zumindest als wäre die dionysische Gottheit von der Struktur her lediglich durch einen an die technische Sprache angelehnten Terminus – den Willen zur Macht als Ausdruck der Kraft – ersetzt worden. Der Vorteil einer solchen Verschiebung läge dann vor allem in der Möglichkeit, den Zugang zu dieser letzten Größe, der in den Frühschriften der sinnlichen Erfahrung des Künstlers vorbehalten war, für eine wissenschaftliche Analyse zu öffnen. Denn im Gegensatz zur dionysischen Seinserfahrung, erlaubt ein ins metaphysische gewendeter Wille zur Macht die Phänomene des Lebens, von der Ernährung bis hin zum kosmischen Geschehen, auf ein einziges Motiv zurückzuführen. (KSA 13, 14[81]) Ein derart weit gefaßter Willensbegriff geht dementsprechend über die Trennung von Dionysischem und Apollinischem hinaus und nimmt selbst den Willen zur Wahrheit – bereits in Über Wahrheit und Lüge als Ursprung der Entfremdung denunziert – in sich auf. Unter dem neuen Blickwinkel erscheint dann auch der sokratische Geist im Lichte eines Machtwillens: er ist 'Wille zur Denkbarkeit alles Seienden'. (AsZ, S. 146)

Wenn aber die in den Frühschriften aufrecht gehaltene Mittlerstellung der Kunst ebenso wie deren Gegenpart, die szientistische Aneignung von Welt, gleichermaßen unter ein hypostasiertes Machtgeschehens subsumiert werden können, droht der kritische Gehalt der Analyse ins Nichts zu stürzen. An dieser Stelle muß Nietzsche deshalb eine fundamentale Differenzierung vornehmen, um weiterhin an seinem Nihilismusvorwurf gegenüber der Moderne festhalten zu können. Hierbei wären zwei Punkte zu beachten: Zum einen kann eine solche Differenz nicht ursprünglicher ansetzen als der Wille zur Macht selbst, oder positiv ausgedrückt, sie darf sich nur innerhalb seines eigenen Wesensbezirkes ereignen. Zum anderen müßte sie in ausgezeichneter Weise am neuralgischen Punkt des menschlichen Geistes erfaßbar sein, der für Nietzsche - wie oben angedeutet wurde – als Angelpunkt der ganzen Willens-Konzeption fungiert.

Der Aphorismus 230 aus dem siebten Hauptstück von Jenseits von Gut und Böse bietet in komprimierter Form einen Einblick in die Schwierigkeiten dieser Differenzierung und soll deshalb im folgenden als Grundlage der Interpretation herangezogen werden. Inhaltlich versucht dieser Abschnitt den im vorhergehenden eingeführten "[...] Grundwillen des Geistes, welcher unablässig zum Scheine und zur Oberfläche hin will [...]" (JGB, S. 167) näher zu beleuchten:

Das befehlerische Etwas, das vom Volke "der Geist" genannt wird, will sich und um sich herum Herr sein und sich als Herrn fühlen: es hat den Willen aus der Vielheit zur Einfachheit, einen zusammenschnürenden, bändigenden, herrschsüchtigen und wirklich herrschaftlichen Willen. Seine Bedürfnisse und Vermögen sind hierin die selben, wie sie die Physiologen für Alles, was lebt, wächst und sich vermehrt, aufstellen. Die Kraft des Geistes, Fremdes sich anzueignen, offenbart sich in einem starken Hange, das Neue dem Alten anzuähnlichen, das Mannichfaltige zu vereinfachen, das gänzlich Widersprechende zu übersehen oder wegzustossen: ebenso wie er bestimmte Züge und Linien am Fremden, an jedem Stück "Aussenwelt" willkürlich stärker unterstreicht, heraushebt, sich zurecht fälscht. (JGB, S. 167)

Nur wenig abgeändert erkennt man in dieser Passage die in Über Wahrheit und Lüge vorgenommene nominalistische Kritik am 'Willen zur Wahrheit' transponiert auf die allgemeine Ebene des Geistes wieder. Was dort als Verfremdung der begrifflichen Sprache ausgemacht wurde – die 'Gleichsetzung des Nichtgleichen' – wird hier mit der Tendenz des 'herrschsüchtigen Willens', das 'Mannichfaltige zu vereinfachen', erklärt. Im Unterschied zur Frühschrift bildet jetzt allerdings nicht mehr die phylogenetische Notwendigkeit einer inter- und übersubjektiven Sprachentwicklung und deren zwangsläufige Mißachtung der individuellen Erfahrung den Ausgangspunkt der Betrachtung, sondern ein nach 'innen' verlegtes Willensgeschehen des Geistes selbst. Dank der neuen 'Innenperspektive' hat sich entsprechend auch der Gegenentwurf verändert:

Diesem selben Willen dient ein scheinbar entgegengesetzter Trieb des Geistes, ein plötzlich herausbrechender Entschluss zur Unwissenheit, zur willkürlichen Abschliessung, ein Zumachen seiner Fenster, ein inneres Neinsagen zu diesem oder jenem Dinge, ein Nichtherankommen lassen, eine Art Vertheidigungs-Zustand gegen vieles Wissbare, eine Zufriedenheit mit dem Dunkel, mit dem abschliessenden Horizonte, ein Ja-sagen und Gutheissen der Unwissenheit [...]. Insgleichen gehört hierher der gelegentliche Wille des Geistes sich täuschen zu lassen [...], eine Lust an aller Unsicherheit und Mehrdeutigkeit, ein frohlockender Selbstgenuss an der willkürlichen Enge und Heimlichkeit eines Winkels, am Allzunahen, am Vordergrunde, am Vergrösserten, Verkleinerten, Verschobenen, Verschönerten, ein Selbstgenuss an der Willkürlichkeit aller dieser Machtäusserungen. (JGB, S. 167f)

Der 'entgegengesetzte Trieb des Geistes' setzt sich also aus dessen Verweigerungshaltung, jenen oben beschriebenen Aneignungsmechanismen zu folgen, aus einer Affirmation der Täuschung und lustvollen Erfahrung der Mehrdeutigkeit, aber auch der Verfälschung durch eine willkürliche Veränderung der Perspektive zusammen. In Bezug auf Nietzsches frühere Ausführungen könnte man darin die Dimension der Intuition wiederentdecken, wie sie auch in Über Wahrheit und Lüge entwickelt wurde; nur mit dem entscheidenden Unterschied, daß diese jetzt in der Form eines 'Willens zum Schein' ebenfalls auf dem Grund des Geistes auftaucht. Die vormals nur mühsam aufrecht gehaltene Trennung zwischen Vernunft und Intuition scheint sich in einer geradezu dialektischen Bewegung aufzulösen: Denn eine genauere Betrachtung zeigt, daß die beschriebene Differenz der beiden Triebe eigentlich nur die zwei Gesichter ein und desselben janusköpfigen Geistes darstellen.[35] Dort, wo der Impuls vorherrscht, Fremdes unter das Bekannte zu subsumieren, findet auch eine Abschließung gegenüber dem Neuen statt, wird sich zurückgezogen in die 'Enge und Heimlichkeit' eines wohlvertrauten Winkels, und dort, wo der scheinbar entgegengesetzte Trieb mit lustvollem Zepter die Unwissenheit bejaht und die Fenster schließt, werden ebenso willkürlich 'bestimmte Züge und Linien am Bekannten' hervorgehoben und sich 'zurecht gefälscht'. Jede Seite impliziert notwendigerweise einen Teil der anderen und verneint diese doch (und damit auch sich selbst) zugleich. Erst im Gegen- und Miteinander der antagonistischen Triebregungen findet die geistige Tätigkeit ihren Ursprung zwischen willkürlicher begrifflicher Aneignung und lustvoll empfundener Abgrenzung, tief unterhalb des bewußten Denkens. Innerhalb dieses eigentümlichen Spiels aus synthetisierendem 'Willen zur Wahrheit' und sich-treibenlassenden 'Willen zum Schein' ereignet sich jene kaum faßbare aneignend-abgrenzende Differenz des Willens zur Macht, die in sich zusammenfällt, sobald man sie aufzuschlüsseln sucht.[36]

Die Folgen der angedeuteten Betrachtungen sind zweierlei: Zum einen hat sich Nietzsche mit dem in sich selbst gedrehtem Willensgeschehen vollends der Möglichkeit beraubt, einer der beiden Seiten emphatisch das Wort zu reden, und ist nun deutlicher als zuvor dazu geneigt, gerade auch die 'grausame' Dimension des eigenen Denkens anzuerkennen und stark zu machen:

Diesem Willen zum Schein, zur Vereinfachung, zur Maske, zum Mantel [...] wirkt jener sublime Hang des Erkennenden entgegen, der die Dinge tief, vielfach, gründlich nimmt und nehmen will: als eine Art Grausamkeit des intellektuellen Gewissens und Geschmacks, welche jeder tapfere Denker bei sich anerkennen wird, gesetzt dass er, wie sich gebührt, sein Auge für sich selbst lange genug gehärtet und gespritzt hat [...]. Er wird sagen "es ist etwas Grausames im Hange meines Geistes" [...]. (JGB, S. 168)

Zum anderen ist ihm mit der hermetischen Figur der Differenz eine Rückführung des menschlichen Geistes auf die triebhaften Urgründe der Natur gelungen, von der aus sich eine Entfremdung des Willens zur Macht denken läßt, ohne den Geist als ganzes aufgeben zu müssen. Wenn Natur und Geist gleichursprünglich auf ein Willensgeschehen abgebildet werden können, dann enthüllt sich jene andere Vorstellung der Natur, wie sie die Moderne im Gegensatz zur Kultur entwickelt hat, zusammen mit dieser Kultur selbst schon als Effekt der Entzweiung. Das romantische "Zurück zur Natur" bleibt damit ebenso blind gegenüber jenem 'schrecklichen Grundtext homo natura' wie eine verdinglichende Aneignung der neuzeitlichen Wissenschaft:

Den Menschen nämlich zurückübersetzen in die Natur; über die vielen eitlen und schwärmerischen Deutungen und Nebensinne Herr werden, welche bisher über jenen ewigen Grundtext homo natura gekritzelt und gemalt wurden; machen, dass der Mensch fürderhin vor dem Menschen steht, wie er heute schon, hart geworden in der Zucht der Wissenschaft, vor der anderen Natur steht, mit unerschrockenen Oedipus-Augen und verklebten Odysseus-Ohren, taub gegen die Lockweisen alter metaphysischer Vogelfänger, welche ihm allzulange zugeflötet haben: "du bist mehr! du bist höher! du bist anderer Herkunft!" – das mag eine seltsame und tolle Aufgabe sein, aber es ist eine Aufgabe – wer wollte das leugnen! (JGB, S. 169)

Ersetzt man in der zitierten Textstelle den ersten Begriff 'Natur' durch 'den Willen zur Macht' hätte man tatsächlich das gesamte Projekt von Nietzsches Spätwerkes auf den Punkt gebracht[37]: die Umdeutung allen Geschehens auf der Grundlage des am Menschen aufgedeckten Willens zur Macht, ohne dabei auf die überkommene metaphysische Vorstellungen einer letzten Ursache zurückzugreifen. In den Worten Nietzsches: '[...] machen, daß der Mensch fürderhin vor dem Menschen steht [...] mit unerschrockenen Oedipus-Augen und verklebten Odysseus-Ohren, taub gegen die Lockweisen alter metaphysischer Vogelfänger [...].'

Geradezu überdeutlich wird mit dieser Stelle klar, daß die Idee der Tragödienschrift, den Ausgang aus der Entfremdung in der richtig verstandenen Kunst zu suchen, heillos in einem idealisiertem Naturverständnis verstrickt war. Wenn die dionysische Erfahrung nur noch von geblendeten Augen und wachsverstopften Ohren wahrgenommen werden kann, oder weitaus schlimmer, selbst bereits Ausdruck einer 'zweiten' Natur ist[38], verliert sie die ihr zugedachte Funktion als Projektionsfläche für das schlechthin Andere. Der Fatalismus dieser Einsicht liegt in der Affirmation des bestehenden Zustand des Geistes als einzig probates Mittel, sich gegen die erkannte Entzweiung zur Wehr zu setzen: Übrig bleibt der wahrhaft destruktive Akt, die verstümmelte Vernunft mit aller Gewalt gegen sich selbst aufzufahren, in der Hoffnung so vielleicht eine letzte (negative) Spur zu finden, die den Weg aus einer an sich hoffnungslosen Situation weisen kann. Auf diese Weise wird der von Nietzsche angenommene 'Wille zur Macht' für die Grundlegung einer Kritik nutzbar.[39]

Inwiefern es ihm gelingt, dem zweiten Teil seiner selbstgestellten Aufgabe – die Überwindung des metaphysischen Denkens in Ursache und Wirkung - gerecht zu werden, soll im folgenden anhand der Frage nach dem Subjekt nachgezeichnet werden.

VII. Das Subjekt als Willenspunktuation

Beschränkte sich Nietzsches Subjektkritik in den frühen Schriften mehr oder weniger auf einige Andeutungen über die Zweifelhaftigkeit der Selbsterkenntnis (Über Wahrheit und Lüge), bzw. auf die Ausarbeitung einer alternativen Ich-Konzeption im Rahmen der dionysischen-apollinischen Kunst (Die Geburt der Tragödie), geht die Entwicklung der Vorstellung des Willens zur Macht Hand in Hand mit einer fast schon systematischen Destruktion des modernen Erkenntnissubjektes.[40] Aufbauend auf die sprachkritische Unterwanderung des traditionellen Wahrheitsbegriffes der adequatio intellectus et res, zielt der Zweifel an den Erkenntnismöglichkeiten jetzt über die Differenz von Zeichen und Bezeichnetem hinaus, auf die in der grammatikalischen Struktur der Sprache verborgenen teleologischen – und das heißt für Nietzsche vor allem metaphysischen – Implikationen.

Wie arm sind die Philosophen bisher, wo ihnen nicht die Sprache, mindestens die Grammatik, [...] souffliert! In den Worten stecken Wahrheiten, mindestens Ahnungen der Wahrheit: das glauben sie alle steif und fest: daher die Zähigkeit, mit der sie sich an "Subjekt" "Leib" "Seele" "Geist" klammern. (KSA 11, 40[6])

Vor dem Hintergrund der apodiktischen Annahme eines fließenden Seinsgeschehen – resultierend aus den Überwältigungsprozessen ewig sich verändernder Machtformationen – kann Nietzsche die molekulare Satzstruktur aus Subjekt und Prädikat als Fiktion eines auf kausale Zusammenhänge fixierten Denkens entlarven. Wenn der Grund allen Geschehens in Wirklichkeit ein chaotisches Werden, ein ständiger Kampf von Machtquanten ist, dann stammt der Glaube an eine erkennbare Gesetzmäßigkeit der Erscheinungen aus dem Grundtrieb des Geistes, sich alle Erfahrung in einer kommensurablen Form anzueignen. Die Leistung (bzw. der Fehler) des menschlichen Intellektes besteht also in der selektiven Interpretation der unablässig auf ihn niederprasselnden Eindrücke nach bereits bekannten Schemata. Hier nun zeigt sich der Doppelcharakter der aneignend-abgrenzenden Differenz des Willens zur Macht: Da bei der interpretativen Übernahme von Welt prinzipiell beide Impulse des Geistes beteiligt sind, ist es unmöglich geworden, einen verbindlichen Maßstab für diese Auslegung anzugeben. Nietzsche geht sogar soweit zu sagen,

[...] daß die falschesten Annahmen uns gerade die unentbehrlichsten sind, daß ohne ein Geltenlassen der logischen Fiktion, ohne ein Messen der Wirklichkeit an der erfundenen Welt des Unbedingten, Sich-selber-Gleichen der Mensch nicht leben kann und daß ein Verneinen der Fiktion, ein praktisches Verzichtleisten auf sie, so viel wie eine Verneinung des Lebens bedeuten würde. (KSA 12, 35[37])

Analog zu den Schlußfolgerungen aus Über Wahrheit und Lüge verbindet sich die Einsicht, daß Erkennen immer schon Interpretation bedeutet, mit der Kritik an der historischen Verfestigung einer ganz bestimmten Form der Ausdeutung und ihrem ausschließlichen Wahrheitsanspruch. Die Analyse konzentriert sich von daher auf die Enthüllung einer unterhalb der evidenten Verstandeskategorien waltenden 'großen Vernunft', um sich auf diese Weise einen tiefenpsychologischen Einblick in das Relationsverhältnis der scheinbar irreduziblen Grundlagen der oberflächlichen Logik zu erschließt. Denn im Gegensatz zu den kantischen Apriori sieht Nietzsche in den aufgedeckten Funktionsprinzipien des menschlichen Geistes lediglich arbiträre Setzungen eines triebhaft gesteuerten Denkens, mit deren Hilfe das enigmatische Geschehen in eine erkennbare und beherrschbare Ordnung übersetzt werden soll. Als Grenze dieses Kalküls erweist sich die Überzeugung, daß hinter jeder Veränderung eine Absicht, d.h. einerseits ein kausales Verhältnis, andererseits eine intentional agierende Subjekteinheit steht:

[...] Was uns die außerordentliche Festigkeit des Glaubens an Causalität giebt, ist [...] unsere Unfähigkeit, ein Geschehen anders interpretieren zu können denn als ein Geschehen aus Absichten. Es ist der Glaube an das Lebendige und Denkende als das einzig Wirkende – an den Willen, die Absicht – daß alles Geschehn ein Thun sei, daß alles Thun einen Thäter voraussetzt, es ist der Glaube an das "Subjekt". (KSA 12, 2[83])

Indem Nietzsche das Denken in Ursache und Wirkung auf eine psychologischen Unfähigkeit zurückführt, kann er die Vorstellung eines integralen Subjekts als 'perspektivische Illusion' enttarnen. (KSA 12, 2[91]) Nur dadurch, daß der menschliche Intellekt Veränderungen der werdenden Welt als ein außerhalb stattfindendes Seiendes wahrnimmt und sich als die davon verschiedene Ursache, also ständig zwischen dem Fremden und dem Bekannten eine Grenze zieht, kann er als ordnende Macht über das Viele Herr werden und sich selbst als eine unveränderliche identische Einheit setzten.[41] Die Relationen von Zweck und Mittel, Ursache und Wirkung, Subjekt und Objekt sind als spezifische Ausdeutungen Bestandteil des aneignend-abgrenzenden Willens zur Macht. (KSA 12, 2[147]) Damit wird das Subjekt zur bloßen Horizontlinie einer sprachlich geronnenen Weltauslegung, die auf einer Trennung von Wirkendem und Wirkung, Subjekt und Prädikat basiert. Jeder Versuch, das 'Ich' als unmittelbare Gewißheit der Vernunft zu konstituieren, muß sich demnach als Opfer eines grammatikalischen Fehlschlusses erweisen. Anschaulich führt Nietzsche dies an der Destruktion des cartesianischen cogito vor, indem er aufzeigt, daß schon das bekannte "ich denke" auf dem unbegründeten Postulat aufbaut, denken sei eine Tätigkeit, zu der ein einheitliches Subjekt gehöre. Darüber hinaus steckt in cogito ergo sum – einmal abgesehen von der Frage, ob die Schlußform ergo überhaupt zulässig ist oder nicht – als zweite fragliche Voraussetzung der Glaube, man hätte eine unmittelbare Gewißheit darüber, was das Wort 'Sein' bedeute. (KSA 11, 40[24])

Mit der Frage nach dem Sein nähert sich Nietzsche nun der zentralen ontologische Problematik seiner Kritik an der subjektzentrierten Vernunft, da diese nur greifen kann, wenn es ein Wissen darüber gibt, wie es um die Wahrheit des Seins bestellt ist:[42]

Man müßte wissen, was das Sein ist, um zu entscheiden, ob dies und jenes real ist (z.B. "die Thatsache des Bewußtseins"); ebenso was Gewißheit ist, was Erkenntniß ist und dergleichen. – Da wir das aber nicht wissen, so ist eine Kritik des Erkenntnißvermögens unsinnig: wie sollte das Werkzeug sich selbst kritisieren können, wenn es eben nur sich zur Kritik gebrauchen kann? (KSA 12, 2[87])

Nietzsches Argumentation steht damit vor der grundsätzlichen Widersprüchlichkeit, die sich bei dem Versuch, traditionelle Denkmuster zu überwinden, zwangsläufig einstellt: Einerseits möchte sie mit der Behauptung, das Sein entziehe sich sowohl der mittelbaren als auch der unmittelbaren Gewißheit, den Boden der Ontologie verlassen; andererseits betrifft auch die Feststellung, über das Sein könne weder positiv noch negativ eine Aussage getätigt werden, den Bereich der Ontologie. Dennoch wäre es falsch, Nietzsches diesbezüglichen Überlegungen von vorne herein als gescheitert zu betrachten. Die wenigen Stellen, an denen er sich direkt mit der Seins-Frage auseinandersetzt, reichen oftmals bis an die Fundamente des abendländischen Denkens und können so den Raum für die Kritik erschließen. Im folgenden soll dies anhand einiger ausgesuchter Stellen aus dem Nachlaß verdeutlicht werden.

Die erste Textstelle findet sich bezeichnenderweise im direkten Anschluß an die Destruktion des cartesianischen cogito; dort heißt es: "Vor der Frage nach dem 'Sein' müßte die Frage vom Werth der Logik entschieden sein." (KSA 11, 40[23]) Darin ist zum einen ausgedrückt, daß die Bestimmung des Seins immer nur innerhalb einer bestimmten Logik vollzogen werden kann, also wesenhaft von der Perspektive abhängt, aus der heraus die Seins-Frage gestellt wird; zum anderen, daß die Logik sich nicht selbst begründen kann, sondern ihre Angemessenheit durch eine Wertsetzung bestimmt ist. Als Gesichtspunkt des Wertes nennt Nietzsche an andere Stelle die "[...] Erhaltungs-Steigerungs-Bedingungen in Hinsicht auf complexe Gebilde von relativer Dauer des Lebens innerhalb des Werdens." (KSA 13, 11[72]) Erhaltung und Steigerung sind Ausdruck einer Ermächtigung, für einen Zuwachs an Macht. Dieses Mehr an Macht aber darf nicht verstanden werden als eine rein akzidentelle Akkumulation eines beständigen 'complexen Gebildes', sondern als eine wesenhafte Überwindung seiner selbst. Die im Zuwachs implizierte Selbstüberwindung beschert dem so sich seiner selbst ermächtigenden immer nur eine relative Dauer und reiht es in ein dynamisches Werden ein.

Nietzsche hatte bereits in Also sprach Zarathustra den Willen zur Macht unter der Überschrift 'Von der Selbstüberwindung' eingeführt; man könnte hier also verkürzt sagen, der Maßstab des Wertens ergibt sich aus den Bedingungen zur Mehrung des Willens zur Macht unter dem Gesichtspunkt der Selbstüberwindung.[43] Mit diesem zweiten Zitat ist nun geklärt, aus welcher Perspektive und nach welchen Wertmaßstäben die Logik beurteilt werden muß: Ihr Wert bestimmt sich aus der Steigerung von Macht in Hinsicht auf das Werden. Demgemäß ist die Funktionsweise des menschlichen Intellekts, alle Veränderung – d.h. alles Werden – auf den Status eines beständigen Seienden zu bringen, um es Erkennen und sich aneignen zu können, zur Beantwortung der Frage nach dem Sein unbrauchbar. Weil der Mensch das Sein bloß im Sinne eines Seienden denken kann, bleibt ihm die Erkenntnis über die Welt in ihrer Werdestruktur verschlossen:

Erkenntniß und Werden schließt sich aus. Folglich muß "Erkenntniß" etwas anderes sein: es muß ein Wille zum Erkennbar-machen vorangehen, eine Art Werden selbst muß die Täuschung des Seienden schaffen. (KSA 12, 9[89])

Nietzsches Überlegungen zur Seinsfrage erreichen somit ihre absolute Grenze und ihren Umschlagpunkt. Zwar gelingt es ihm anhand der Auslegung des Willens zur Macht als Selbstüberschreitung die Gleichsetzung von Sein und Seiendem als Ursprung der Täuschung auszumachen, gleichzeitig schlägt jedoch die Erkenntnis über die Unmöglichkeit von Erkenntnis unweigerlich auf den Erkennenden zurück. Die Argumentation scheint sich im Kreis zu drehen, ist es doch gerade der Ausgangspunkt der Kritik – die innere Dynamik des Willens zur Macht und die aus ihr abgeleitete Werdestruktur des Geschehens – der als 'Grundtrieb des Geistes' durch die 'Gleichsetzung des Nicht-Gleichen' und die 'Hineindichtung eines Subjekts' jede weitere Erkenntnis verhindert. (s.o. und KSA 12, 2[142]) Wenn diese Funktionsprinzipen des Geistes aber selbst Ausdruck des Willens zur Macht sind und die Steigerung desselben zum einzig gültigen Wertmaß erklärt worden ist, dann muß die gewaltsame Umformung des Geschehens, die Auslegung des Werdens als Sein im Sinne des Seienden, bereits die höchste Form des Willens zur Macht sein: "Dem Werden den Charakter des Seins aufprägen – das ist der höchste Wille zur Macht." (KSA 12, 7[54])[44] Der Irrtum der Vernunft liegt also vor allem darin anzunehmen, sie sei bloß passives Rezeptionsorgan, obwohl sie tatsächlich sobald sie zu Erkennen meint, sich die Welt aktiv nach ihren eigenen Maßgaben untertan macht. Der menschliche Intellekt ist demnach die bloße Oberfläche eines umfassenden Willensgeschehens, die sich aufgrund ihres Ermächtigungstriebes ständig von ihrer Umgebung abzugrenzen und als eigenständige Sphäre des Geistes zu konstituieren sucht. Eine Beantwortung der Frage nach dem Sein wird demnach immer schon durch die aneignend-abgrenzende Auslegung des Bewußtseins verfälscht.

Aus der Einsicht, es lasse sich von der inneren Struktur des Geistes her keine Aussage über die Wahrheit des Seins tätigen, erwächst die Vermutung, daß es sich bei der ganzen Frage nach dem Sein um eine Illusion handele. Jeder Versuch – und das schließt auch Nietzsches eigenen mit ein – hier eine Antwort zu finden, bleibt letztlich eine 'menschliche, allzu menschliche' Perspektive. Deshalb ist überall dort, wo das Sein als eine endgültige Gewißheit genommen wird, auch ein berechtigter Zweifel angebracht:

Wenn unser "Ich" uns das einzige Sein ist, nachdem wir Alles sein machen oder verstehen: sehr gut! dann ist der Zweifel sehr am Platze ob hier nicht eine perspektivische Illusion vorliege – die scheinbare Einheit, in der wie in einer Horizontlinie alles sich zusammenschließt. (KSA 12, 2[91])

Weil sich die Gleichsetzung des Seins mit einem beständigen Seienden und die Vorstellung eines integralen Subjektes wechselseitig bedingen, zeichnet sich hier ein möglicher Weg aus der Gefangenschaft des Geistes hin zu einem 'freien Geist' mit der Neukonzeption des Subjektbegriffes ab. Dieser dürfte allerdings nicht mehr auf der Unmittelbarkeit des Selbstbewußtseins aufbauen, sondern müßte ausgehend von den aufgedeckten triebhaften Urgründe des Denkens das Bewußtsein funktional in seine materiellen Grundlagen re-integrieren:

Das direkte Befragen des Subjektes über das Subjekt, und alle Selbst-Bespiegelung des Geistes hat darin seine Gefahren, daß es für seine Thätigkeit nützlich und wichtig sein könnte, sich falsch zu interpretieren. Deshalb fragen wir den Leib und lehnen das Zeugnis der verschärften Sinne ab [...]. (KSA 12, 40[21])

Die von Nietzsche angestrebte Ausdeutung des Bewußtseins am 'Leitfaden des Leibes' löst das starre einheitliche Subjekt in eine Vielzahl wimmelnder Triebe und Affekte auf, die geleitete durch den Willen zur Macht, tief unterhalb des bewußten Denkens, sich zu immer neuen Herrschaftszentren zusammenschließen.[45] In diesem Geflecht aus miteinander kämpfenden Machtquanten bildet das Ich als kurzfristige Syntheseleistung nur den Schein einer Oberfläche der verborgenen Pluralität und schafft durch die Vortäuschung einer geschlossenen Einheit die Grundlage für das Überleben des Organismus.[46] Hinter jedem Gedanken stehen in Wirklichkeit gleich mehrere 'Subjekte', in deren komplexen mit- und gegeneinander sich das Denken vollzieht. Der ordnende Geist fußt also auf einer anfänglichen Unordnung, einem chaotischen Überwältigungsprozeß, seine Leistung besteht darin, diese latente Anarchie durch eine relativ stabile 'Aristokratie' zu ersetzen, ohne dabei in jedem Moment Herr der Lage zu sein. (KSA 12, 40[42]) Die Feststellung, der menschliche Intellekt sei eine Ausprägung des Willens zur Macht, impliziert jedoch nicht, daß es sich hierbei um einen konkret bestimmbaren oder gar freien Willen handelt. Auch für das Subjekt gilt: "es gibt keinen Willen: es gibt Willenspunktuationen, die beständig ihre Macht mehren oder verlieren." (KSA 13, 11[73])

Die Antwort auf die Frage, wie sich ein derart radikal dezentriertes Ich denken ließe, bleibt allerdings ebenso fragmentiert wie das Subjekt nach der Destruktion. Trotz der offensichtlichen Analogie zur Tragödienschrift, deren Unterscheidung von Dionysischem und Apollinischem sich jetzt in Form der triebhaften Urgründe und dem nach synthetischer Einheit strebenden Ich wiederholt, kann Nietzsche der aufgedeckten Illusion des Subjektes keine positive Alternative mehr entgegensetzen. Die Rückführung der Vernunft auf ihre materielle Basis sowie die Entdeckung, daß die verfälschenden Verstandeskategorien notwendige Folge einer dem Willen zur Macht immanenten Bewegung sind, lassen den Versuch, diese wesenhaften Schwierigkeiten zu überwinden, in geradezu 'übermenschliche' Ferne rücken. Auch die vormals emphatisch gefeierte befreiende Wirkung des ästhetischen Verhaltens weicht einer Vernunftpassion, die im doppelten Wortsinne pathologisch zu werden droht. In dem euphorisch vorgetragenen Ausspruch, mit der 'wahren Welt' sei auch die 'scheinbare' abgeschafft, verkehrt sich die Kritik in einen vollendeten Nihilismus, aus dem keine harmlose 'Artisten-Metaphysik' mehr heraus führen kann.[47] Die Kunst hat ausgehend von dem Verlust des rettenden Scheins zusammen mit ihrem welterschließenden Charakter auch ihre Unschuld verloren und dient höchstens noch dazu, dem Menschen das Vergessen zu erleichtern, damit er die neue Ödnis wie eine 'Amphibie' aushalte. (KSA 12, 7[54])

Nietzsches Überwindung dieser tragischen Erkenntnis wird fatal, wo sie in einem letzten Akt die verkrusteten Entfremdung der subjektzentrierten Vernunft durch die Forderung "Werdet hart!" im Gewaltstreich aushebeln will, anstatt sie – wie er es in der Schrift 'Über Wahrheit und Lüge' zumindest noch angedeutet hatte – spielerisch-subversiv zu unterlaufen.[48] Auf dem Höhepunkt der Verzweiflung über die dem menschlichen Geist wesenhaft verschlossene Wahrheit des Seins, greift Nietzsche zur totalen Affirmation – zur amor fati. Indem der Mensch das Schicksal der Unmöglichkeit nicht mehr als ein geschicktes erleidet, sondern sich "[...] jasagend bis zur Rechtfertigung, bis zur Erlösung auch alles Vergangenen" (Eh, S. 348) selbst zum Schicksal erhebt und – als wäre das noch nicht genug – dem Ganzen noch ein donnerndes 'da capo' hinterher brüllt, meint Nietzsche der erfahrenen Sinnlosigkeit allen Daseins den Stachel nehmen zu können. Was als tiefsinnige Kritik anfing, endet so im schlecht gespielten Optimismus, dessen trotziges "Aber so wollte ich es!" (AsZ, S. 181) nur mühsam die Trauer über die für immer verlorene Möglichkeit einer Versöhnung des Menschen mit der Welt zu kaschieren vermag.

VIII. Epilog

Nietzsches Denkansätze leben von einer inneren Widersprüchlichkeit und das auf gleich mehreren Ebenen: Auf einer ersten fällt die Verschiebung der Perspektiven zwischen den einzelnen Texten auf. Die Tragödienschrift beleuchtet die Problematik des Subjektes aus einem anderen Blickwinkel als dies etwa in den Fragmenten oder dem Essay Über Wahrheit und Lüge geschieht. War dort der lyrische Genius noch der plastische Bezugspunkt für eine Kritik, verzichten die späteren Texte auf die Projektionsfläche einer positiven Subjektkonzeption und beschränken sich auf die Destruktion des aufgeklärten Selbstbewußtseins vor dem Hintergrund einer an sich fraglich gewordenen Wahrheitsvorstellung. Beide Perspektiven schließen sich nicht aus, sind aber deswegen nicht zwangsläufig supplementär.

Dem entspricht auf einer zweiten Ebene die inhaltliche Dimension der einzelnen Schriften selbst – soweit sie überhaupt als geschlossene Abhandlung auftreten. Die von Nietzsche entwickelten Antagonismen aus Dionysischem und Apollinischem, Intuition und Vernunft, aneignendem und abgrenzendem Willen zur Macht lassen sich weder dialektisch auflösen noch bilden sie eindeutig abgegrenzte Gegensätze. Ihre Stärke liegt vielmehr in einer dynamischen Differenz, die es erlaubt, die eine Seite als die jeweils verhüllte andere zu entdecken und so den Raum für ein Ereignis zu öffnen. Wo sich dionysische und apollinische Prinzipien mehrfach brechen, wird der Kunst, bzw. dem medialen Subjekt, ein Ort zugewiesen; zwischen Vernunft und Intuition läßt sich der Ansatz für ein authentisches ästhetisches Verhalten finden; im Spiel des aneignend-abgrenzenden Willens zur Macht finde geistige Tätigkeit ihren Raum.

Doch auch diese greifbare Analogie der Differenz(en) ist auf einer dritten Ebene einer generellen Verunsicherung ausgesetzt. Nietzsches Texte sind Texte über die Unzulänglichkeit von Sprache, die mit Begriffen den verfälschenden Charakter des Begriffs auszusprechen suchen, die schließlich für sich in Anspruch nehmen, wahre Aussagen über die Begrenztheit von Wahrheit machen zu können. Soweit es überhaupt möglich ist, innerhalb der miteinander verschränkten Ebenen noch von einer Ursache zu sprechen, liegt hier wohl einer der Hauptgründe für die Dynamik einer Philosophie der mehrschichtigen Paradoxien. Weil die Kritik sich gegen die metaphysischen Grundlagen der eigenen Geltungsansprüche wendet, ist sie in einer ständigen Suchbewegung nach einem Fluchtpunkt begriffen, von dem aus sie zu Sprechen vermag, und muß ihn notgedrungen wieder verlassen, sobald sie ihn als metaphysischen erkannt hat. Darin einen bloß "performativen Wiederspruch"[49] zu sehen, heißt die produktive Bewegtheit des Denkens auf eine Statik des Sprechaktes zu reduzieren.

Mit Nietzsche enthüllt sich das Projekt der Moderne – die Selbstaufklärung der Vernunft – in aller Konsequenz durchgeführt als abgründig. Die immanente Widersprüchlichkeit dieses Projektes dem Denkenden als Ungereimtheiten anzulasten, ist der sicherste Weg jeder 'Dialektik der Aufklärung' um einer konsistenten Theoriebildung willen aus dem Wege zu gehen. Dennoch sind Nietzsches Schlußfolgerungen aus dem Versuch, die erkannte nihilistische Tendenz der Moderne voranzutreiben und gleichsam im freien Fall einen rettenden Funken aus der widersprüchlichen Struktur zu schlagen, nicht unproblematisch. Weil er den auf dem Grund des Geistes vorgefundenen Willen zu Macht wie eine letzte ontologische Größe setzt, anstatt ihn in seiner gegenwärtigen Erscheinungsform – wie die Vernunft selbst – als historisch geworden zu begreifen, verfällt er jener amor fati, die ihn schließlich um den kritischen Gehalt seiner Analyse zu bringen droht. Eine Nietzsche-Kritik müßte dementsprechend auf dem schmalen Grad zwischen dem Grauen vor der Abgründigkeit des eigenen Denkens und der Verlockung, die eingenommene Perspektive als Epiphanie einer letzten Wahrheit zu verherrlichen, zu balancieren wissen.

Siglen- und Literaturverzeichnis

1) Im Text verwandte Siglen für die Schriften Friedrich Nietzsches:

AsZ	Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen. In: Ders. Kritische Studienausgabe, Bd. 4, hrsg. von Colli, Giorgio/ Montinari, Mazzino, Berlin/ New York, 21988
Eh	Ecce homo. Wie man wird, was man ist. In: Ders. Kritische Studienausgabe, Bd. 6, hrsg. von Colli, Giorgio/ Montinari, Mazzino, Berlin/ New York, 21988, S. 257-374.
FW	Die fröhliche Wissenschaft. In: Ders.: Kritische Studienausgabe, Bd.3, hrsg. von Colli, Giorgio/ Montinari, Mazzino, Berlin/ New York, 1967ff, S. 343-651.
GdM	Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift. In: Ders.: Kritische Studienausgabe, Bd. 5, hrsg. von Colli, Giorgio/ Montinari, Mazzino, Berlin/ New York, 21988, S. 247-412.
GdT	Die Geburt der Tragödie. In: Ders.: Kritische Studienausgabe, Bd.1, hrsg. von Colli, Giorgio/ Montinari, Mazzino, Berlin/ New York, 21988, S. 10-156.
JGB	Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft. In: Ders.: Kritische Studienausgabe, Bd. 5, hrsg. von Colli, Giorgio/ Montinari, Mazzino, Berlin/ New York, 21988, S. 11- 243.
KSA 11	Nachgelassene Fragmente 1884-1885. Kritische Studienausgabe, Bd. 11, hrsg. von Colli, Giorgio/ Montinari, Mazzino, Berlin/ New York, 21988.
KSA 12	Nachgelassene Fragmente 1885-1887. Kritische Studienausgabe, Bd. 12, hrsg. von Colli, Giorgio/ Montinari, Mazzino, Berlin/ New York, 21988
KSA 13	Nachgelassene Fragmente 1887-1889. Kritische Studienausgabe, Bd. 13, hrsg. von Colli, Giorgio/ Montinari, Mazzino, Berlin/ New York, 1967ff
WuL	Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn. In: Ders.: Kritische Studienausgabe, Bd. 1, hrsg. von Colli, Giorgio/ Montinari, Mazzino, Berlin/ New York, 21988, S. 875-890.

2) Vollständig zitierte Literaturangaben:

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